СЕМИНАРЫ И КОНФЕРЕНЦИИ
Предварительная программа
работы секции «Эпическая традиция: новые источники и междисциплинарные методы
исследований», организуемой координационным Центром этнологических исследований
эпической традиции тюркских народов Южной Сибири в рамках V Всероссийского
конгресса этнографов и антропологов России в г. Омске 9-12 июня 2003 г.
ПРЕДВАРИТЕЛЬНАЯ ПРОГРАММА РАБОТЫ СЕКЦИИ
I
1.
Д.А. Функ О задачах работы секции
2.
Д.А. Функ (ИЭА РАН, Москва) «Эпическая традиция:
новые источники и междисциплинарные методы исследований»
3.
М.В. Станюкович (МАЭ РАН, Санкт-Петербург) Живая
шаманская эпика филиппинских горцев и эпос народов Сибири
4.
Презентация бюллетеня координационного Центра
этнологических исследований эпической традиции тюркских народов Южной Сибири и
электронной базы данных эпических текстов на сайте ИЭА РАН
Презентация докладов будет
организована по четырем тематическим блокам.
II
Руководитель тематического блока Т.Г. Леонова (Гос. педуниверситет, Омск)
5.
Т.Г. Леонова (Гос. пед. ун-т, Омск) Значение
архивных материалов П.А. Городцова и Н.Е. Ончукова для изучения эпической
традиции
6. Т.Г. Борджанова (Калмыцкий Институт гуманитарных
исследований РАН, Элиста) Эпический репертуар калмыцкого сказителя Дава
Шавалиева (без тезисов в Материалах конгресса)
7.
Б.Ц. Гомбоев (ИЭА РАН) Эпос ”Гэсэр” в
Баргузинской долине (к истории рукописи из архива ИВ РАН, Санкт-Петербург)
III
Руководитель тематического блока В.В. Трепавлов (Институт
Российской истории РАН, Москва)
8.
В.В. Трепавлов (Ин-т Росс. истории РАН, Москва) Светская
и сакральная власть в эпическом и историческом социуме
9.
И.Б. Молдобаев (Ин-т истории НАН КР, Бишкек) Признаки государственности, отраженные в эпосе «Манас»
10. Б.Б.
Дашибалов (ИМБиТ СО РАН, Улан-Удэ) Историзм эпоса: к истокам Гэсэриады
11. Т.Г.
Борджанова (КИГИ РАН), А.В. Бурыкин (ИЛИ РАН, Санкт-Петербург) Современные
проблемы джангароведения
12. К.В.
Луговой (ИЭА РАН) Образ трикстера в нартовском эпосе народов Северного
Кавказа
13. Э.П.
Бакаева (Калм. гос. ун-т, Элиста) Эпический дворец: облик и символика
(без тезисов в Материалах конгресса)
IV
Руководитель тематического блока З.С. Казагачева (Институт
алтаистики, Горно-Алтайск; рук. тематического блока)
14. З.С.
Казагачева (Ин-т алтаистики, Горно-Алтайск) Сказитель и эпическая традиция
15. Ю.В.
Псянчин, Г.А. Гайсина (Башкирский гос. пединститут, Уфа) Общая
характеристика лексики эпической географии башкирского языка (на примере эпоса
«Урал-батыр»)
16. Д.А.
Функ (ИЭА РАН) Антропонимические модели в традиционно-бытовой культуре и в
эпических текстах (материалы по тюркским народам юга Западной Сибири) (без
тезисов в Материалах конгресса)
V
Руководитель тематического блока Н. Ревель (CNRS, Париж)
17. Н.
Ревель (CNRS, Париж) Эпос
и шаманизм на Южных Филиппинах. Путешествие на небо эпических героев у
палаванов и сама дилаутов (Филиппины)
18. Т.М.
Садалова (Ин-т филологии СО РАН, Горно-Алтайск) Сказительство в
центрально-азиатской традиции
19. М.В.
Станюкович (МАЭ РАН, СПб.) Героический эпос в шаманском обряде и вне его:
худхуды ифугао (Филиппины) (без тезисов в Материалах конгресса)
Общая дискуссия
SEMINARS AND CONFERENCES
The Panel “Epic tradition: new
sources, interdisciplinary approach and methods”, organized by the Coordinating
Center for Epic Studies of the Turkic Peoples of Southern Siberia as a part of
the Vth Russian Congress of Anthropologists and Ethnographers (Omsk, June 9-12
2003)
PRELIMINARY PROGRAM
I
D.A. Funk (IEA RAS, Moscow). Objectives
of the panel
D.A. Funk (IEA RAS, Moscow) Epic
tradition: new sources, interdisciplinary approach and methods
M.V. Stanyukovich (MAE RAS, Saint
Petersburg). Siberian epic traditions and the living shamanistic epics of
Philippine highlanders
Presentations:
Bulletin of the Coordinating Center
of Epic Studies on the Turkic Peoples of Southern Siberia and Electronic database
on epic texts, IEA RAS website
The paper presentations
will be organized by thematic sections:
II. Chair: T.G. Leonova
(State Pedagogic University, Omsk)
T.G. Leonova (State Pedagogic
University, Omsk). The importance of the archive materials of P.A. Gorodtsov
and N.E. Onchukov for epic tradition studies
T.G. Bordzhanova (Kalmuk Institute
of Humanistic Studies RAS (KIHS), Elista) The repertoire of Dava Shavaliyev,
Kalmuk epic singer (no abstract in the Materials of the Congress)
B.Ts. Gomboyev (IAE RAS) The
Geser epic of the Barguzin valley (towards the history of the manuscript deposited
at the Archive of the Institute of Oriental Studies RAS, Saint-Petersburg)
III Chair: V.V. Trepavlov (Institute of Russian
History RAS, Moscow)
V.V. Trepavlov (Institute of Russian
History RAS, Moscow). Sacred and non-sacred power in epics and in historical
social space
I.B. Moldobayev (Institute of
History, National Academy of Sciences, Kirghizstan, Bishkek) Attributes and
symbols of state as reflected in "Manas" epic tradition
B.B. Dashibalov (Institute of
Mongolian, Buddhist and Tibetian Studies, SBr RAS, Ulan-Ude) The historicism
of epic lore: the sources of Geseriada
T.G. Bordzhanova (KIHS RAS), A.V.
Burykin (Institute of Linguistic Research RAS, Saint-Petersburg) Present-day
issues of Dzanghar epic studies
E.P. Bakayeva (State University of
Kalmukia, Elista). The epic palace: image and symbolism (no abstract in
the Materials of the Congress)
IV Chair: Z.S.
Kazagacheva (Institute of Altaic Studies, Gorno-Altaysk)
Z.S. Kazagacheva (Institute of
Altaic Studies, Gorno-Altaysk) Epic singer and epic tradition
Yu.V. Psjanchin, G.A. Gaisina
(Bashkirian State Pedagogic Institute, Ufa). Epic geographical terminology
in the Bashkirian language: general lexical characteristics made on the basis
of "Ural-Batyr" epic
D.A. Funk (IEA RAS) Anthroponymic
Patterns in Traditional Social Culture and Epic Texts (Based on the study of
Turkic peoples of the Western Siberia) (no abstract in the Materials of the
Congress)
V Chair: Nicol Revel
(CNRS, Paris, France)
Nicol Revel (CNRS, Paris, France) Epics
and Shamanism in Southern Philippines: The Voyage to Heaven of a Palawan Epic
hero and a Sama Dilaut Epic Hero (Philippines)
T.M. Sadalova (Institute of
Philology SBr RAS, Gorno-Altaysk) Epic singing in the Central Asian
tradition
K.V. Lugovoj (IEA RAS) The image
of the trickster in the Nart epics of the Northern Caucasus
M.V. Stanyukovich (MAE RAS, Saint
Petersburg). The formation of a non-ritual image of a shamanistic epic tradition:
an Ifugao case study (Philippines) (no abstract in the Materials of the
Congress)
Discussion
Для публикации
в Материалах Конгресса и презентации в ходе работы секции были отобраны тезисы следующих
докладов:
Д.А. Функ
Эпическая традиция:
новые источники и междисциплинарные
методы исследований
В
докладе будут рассмотрены следующие проблемы этнологических исследований
эпической традиции:
1. основная проблема, на взгляд
автора, заключается в сохранении традиции обращения этнографов к героическому
эпосу почти исключительно как к нарративу, в котором следует пытаться выявить
следы некой «историчности» или «этнографичности», корреспондирующей с далеким
или относительно недавним прошлым некой этнической общности. Сужение эпической
традиции до, как правило, весьма ограниченного набора случайно записанных в
разное время и при различных обстоятельствах эпических текстов или – максимум –
до попыток осмысления ее через процесс передачи текстов от учителя к ученику
представляется неоправданным. Эпическая традиция является социальным феноменом,
требующим адекватных методов исследования, известных в этнологии.
2. особо выделяется блок проблем,
связанных с изучением сказителей. Великолепные возможности, предоставляемые
живыми эпическими традициями, до сих пор остаются вне поля зрения этнологов,
которым вполне по плечу были бы поиски ответов на вопрос о месте сказителей и
их творчества в современной социальной структуре и в целом в общественной жизни
общины или всей этнической группы. Более сложными, но, думается, вполне
поддающимися междисциплинарному анализу выглядят проблемы оценки
психологической составляющей в деятельности сказителей. Вопросы о том, как
путешествует сказитель по иным мирам, что и как он видит, как и почему именно
так переводит он увиденные образы на язык, доступный пониманию слушателей,
насколько позволительно говорить применительно к исполнителям героического
эпоса о вхождении ими в измененное состояние сознания вполне соотносимы с
аналогичными вопросами в отношении шаманов, с вопросами, которые уже не одно
десятилетие являются объектом внимания специалистов различных областей знания.
3. пост-советский период в истории
российской этнологии принес дополнительные, хотя и не всегда
российски-специфические, сложности в собирательской и архивной работе. Проблемы
закрытости доступа ко многим архивным аудио- и рукописным хранилищам записей
эпических сказаний кроются, разумеется, не только в частнособственнических
инстинктах «хранителей»-чиновников, но именно в связи с ними зачастую
становятся практически неразрешимыми, невзирая на любые характеристики и
мотивировки «просителей»-исследователей. Незначительный объем опубликованных
эпических сказаний еще более усложняет возможности осуществления корректного
научного анализа. Применительно к российской ситуации, в частности, с
героическим эпосом народов Сибири, выход видится в налаживании активной и
скоординированной собирательской работы, с обязательным созданием и ежегодным
пополнением единого электронного банка данных и с возможностями доступа к нему
заинтересованных исследователей через Интернет.
М.В. Станюкович
Живая
шаманская эпика филиппинских горцев и эпос народов Сибири
Наибольший интерес для этнографии
представляют ранние синкретические жанры устной литературы, формирование
которых относится ко времени нерасчлененного единства функций шамана, жреца и
эпического певца. Изучение эпических традиций такого рода имеет кардинальное
значение для понимания самой природы эпоса, в том числе и поздних, письменных и
книжных его форм.
Ареалы, сохранившие живую эпику,
представляют собой уникальные возможности для исследования. К их числу
принадлежат некоторые районы Сибири и малайского мира, в том числе горские
общества Филиппин. Именно здесь этнограф имеет последнюю возможность задать
вопросы, на которые в других частях света уже некому ответить. Задачи
исследования этих ареалов имеют между собой много общего, а их материалы
взаимно дополняют друг друга. Сибирский материал важен для изучения культурной
динамики, которую можно проследить на протяжении более чем столетия. Вместе с
тем христианизация, несколько столетий русификации и борьба с шаманством в
советские годы уничтожили многие древнейшие связи шаманства и эпоса даже там,
где и то, и другое ко времени исследования еще сохранялось.
Современный уровень сохранности
традиционной культуры горных народов Филиппин соответствует аналогичному
сибирскому как минимум вековой давности. Разрушение шаманских связей
героического эпоса филиппинских горцев находится еще в начальной стадии.
Эпические сказания ифугао, которые мне удалось записать во время полевой работы
на Филиппинах, обнаруживают интереснейшие параллели с сибирским эпосом. Это же
касается представлений филиппинских горцев о природе шаманского и
сказительского дара, о духах-помощниках сказителя\шамана, месте сказителя в
обществе.
Т.Г. Леонова
Значение архивных материалов П. А.
Городцова и Н. Е. Ончукова
для изучения эпической традиции
Введение в научный оборот материалов,
собранных П.А. Городцовым в 1906-1908гг. и Н.Е. Ончуковым в 1926 г. в ряде сел
б. Тюменского уезда Тобольской губернии (территория современной Тюменской
области) в междуречье рек Тура, Тобол и Тавда, открывает новые возможности для
изучения эпической традиции Сибири.
Названное междуречье теперь может быть определено как
регион богатой эпической традиции и как место ее исхода именно отсюда в двух
направлениях дальнейшего движения по Сибири: далее на восток – к первым
сибирским городам Тюмени, Тобольску, Таре, или на юг – на Алтай.
Ранние и недавние публикации материалов Городцова и
Ончукова, а также дополнительные архивные разыскания свидетельствуют не только
о богатстве и жанровом многообразии эпической традиции в широком понимании
(сказки, легенды, предания, былички), но и о существовании в Тавдинском крае
собственно эпической – былинной – традиции.
Результаты анализа материалов:
выявлены факты, указывающие на бытование былин, названы признаки взаимодействия
былинной и сказочной традиций, отмечено наличие в текстах сказок на сюжеты
былин редких или неизвестных мотивов и деталей.
Т.Г.
Борджанова
Эпический
репертуар калмыцкого сказителя Дава Шавалиева
Репертуар калмыцкого сказителя Дава Шавалиева
(1884-1959) изучен недостаточно. До сих пор не опубликован полный репертуар
сказителя во всех его вариантах и записях. Дава Шавалиев (Шавалин Дава) родился
в семье бедняка в 1884 году в Ики-Цохуровском аймаке в местности Хоочин Боорег,
он принадлежал к роду тэвнэхн. Известны имена сказителей, от которых он
перенял песни эпоса – это сказитель Чапура Бадм, современник сказителя Ээляна
Овла; Дава Шавалиев называл также имена сказителей того времени, известных в
Яргачин-Эркетене – Багдан Будин Бача, Бульган Муутл, Бадан Вааськ. Последний,
по воспоминаниям джангарчи, знал 12 песен «Джангара». К 1939 г. Дава был известным сказителем. В 1940 году две песни
из его репертуара, записанные писателем Гаря Шалбуровым, были опубликованы в
журнале «Улан Туг»: «Песня о поединке Джангара и его богатырей с мангасовым
воином Монхуля, сыном Кермина, владеющим красивым желто-пестрым конем» (313
строк) и «Песнь о том, как вражеский богатырь Аля Монхля угнал Аранзала Зээрде»
(561 стр.).
Значительный интерес для изучения творчества этого
сказителя имеет текст песен «Джангара» из архива А.В. Бурдукова (1883–1943),
известного как автор статьи «Ойрат-калмыцкие сказители», впервые опубликованной
на монгольском языке (вариант статьи на русском языке, датированной 1940 г.,
хранится в архиве КИГИ РАН, Ф.21, ед.хр. 57). В этой работе А.В. Бурдуков
характеризует эпическое сказительство у ойрат-калмыков на примере биографии
ойратского сказителя А Парчена, сарт-калмыцкого сказителя Бакхи Сарпекова,
сказателя Сарисына, известного по записям Г.Н. Потанина, и калмыцкого сказителя
Дава Шавалиева. А.В. Бурдуков опубликовал в статье биографические данные о Д.
Шавалиеве. По его данным, Д. Шавалиев родился в1891 г., Джангар начал слушать и
заучивать с 8 –10 лет, а с 14 – 15 начал петь. Аудиторию исполнителя составляло
30 – 40 человек. Называет автор также имя учителя Дава Шавалиева – это Будин
Бача. Мелодия напева также была перенята от Бачи. Таким образом, исходя из этих
данных, следует сказать, что заучивание текста эпического произведения
было первоначальным, музыка произведения заучивалась на втором этапе.
Данный текст переписан с рукописи А.В. Бурдукова его
дочерью Т.А. Бурдуковой, доцентом СПбГУ в марте - апреле 1977 г. Т.А.
Бурдукова, дочь А.В. Бурдукова, пошла по стопам отца. Особый интерес у Т.А.
Бурдуковой вызывало калмыковедение. Владея в совершенстве калмыцким языком, она
неоднократно выезжала в научные экспедиции по сбору фольклора. На протяжении
всей ее жизни у нее не ослабевал интерес к ойратскому фольклору, потому понятен
интерес к рукописи А.В. Бурдукова, содержащей репертуар Дава Шавалиева. К
сожалению, первоначальный текст рукописи репертуара сказителя не сохранился.
В заглавии рукописи из архива КИГИ РАН (ф.21, ед.хр.
6)говорится: «Запись сделана в Элисте; 4-7 августа 1939 года от Давы Чукиновича
Шавалиева 46 лет (год лошади), члена колхоза «Улан Церг» с 1927 года. Живет в
селе Адг Адыгского сельского совета Черноземельского Улуса Калмыцкой АССР (Б.
Эркетен)».
В записи репертуара Д. Шавалиева Т.А. Бурдукова пролог
к эпосу «Джангар», делящийся на несколько частей, относит к первой главе. Эти
части называются следующим образом: «Бээшенгин чимег» («Описание дворца», 20
строк), «Эзн Жангрин магтал» («Магтал Эзену Джангару», 42 строки), «Кулгин
магтал» («Восхваление коня», 30 строк), «Хатна магтал» («Восхваление
госпоже–хатан», 15 строк), «Герин чимег» («Описание дворца», 35 строк),
«Хонгрин магтал («Восхваление Хонгора», 20 строк). Пролог, состоящий из частей магтал
и чимег, составляет 162 строки.
Вторая
глава в записи А.В. Бурдукова именуется
«Арзан суур» («Пир, на котором пили арзу и совещались меж собой», 171 строка).
Третья глава в рукописи А.В. Бурдукова и Т.А. Бурдуковой называется «Песнь о
битве с Монхуля, сыном Кермена, ездящем на нарядном желто-пестром коне,
пригнавшем стодевятитысячный табун красных скакунов-унжуров» (382 строки).
Четвертая глава в рукописи А.В.Бурдукова называется «Песня о женитьбе Хонгора»
(658 строк), пятая – «Песнь о том как угнали скакуна Аранзала Зээрде» (377
строк), шестая – «Песнь о том, как Улан Хонгор на коне Оцол Дамбан победил хана
Арал Манзана на крылатом пестром коне».
В своем дальнейшем исследовании
репертуара сказителя Шавалин Дава мы будем ссылаться на рукопись Т.А.
Бурдуковой. В композиции пролога «чимег» (украшения) перекликаются с
магталами–восхвалениями богатырям, их коням. Вычлененные из текста эпоса, они
могут существовать как отдельные поэтические произведения. Рукопись Т.А.
Бурдуковой, несомненно, представляет научную ценность, изучение ее с точки
зрения текстологии, а также сопоставление ее с песнями других сказителей
позволит полнее изучить творчество Дава Шавалиева.
Б.Ц. Гомбоев
Эпос ”Гэсэр” в
Баргузинской долине
(к истории
рукописи из архива ИВ РАН, Санкт-Петербург)
Героический эпос “Гэсэр” известен на
всей этнической территории бурят. Многие его версии (унгинская, кудинская,
тункинская, эхирит-булагатская и др.) уже более полутора веков существуют в
пересказах и записях, сделанных О.М. Ковалевским, А.М. Позднеевым, Г.Н.
Потаниным, Ц.Ж. Жамцарано, Б.Я. Владимирцовым и другими учеными. Многие из них
опубликованы и уже стали достоянием мировой науки. Однако, мало известно о том,
что существовала версия “Гэсэра”, записанная в Баргузинской долине.
Монгольский академик Дамдинсурэн,
известный специалист по “Гэсэру”, автор книги “Исторические корни Гэсэриады”
(М., 1959), упоминает в своей работе, что в Архиве Ленинградского филиала
Института востоковедения РАН, в фонде Руднева, хранится 8-я глава “Гэсэра”,
приобретенная для Русского комитета студентом (впоследствии крупным
общественным и политическим деятелем) Э-Д. Ринчино в Баргузине в 1911 г.
Летом 2001 года в Санкт-Петербурге докладчику
удалось ознакомиться с данной рукописью. Она написана на старомонгольском
языке, состоит из 27 листов (оборотная страница 1б отсутствует), внутренний
размер рамки 12-30 см, на каждой странице по 15-17 строк. По мнению известного
специалиста по старомонгольской письменности, этнографа Г.Н. Очировой, в данном
случае была использована китайская бумага (такой тип бумаги называется
дэргэским). Особый интерес представляет резюме на последней странице, где
указано, что в 1825 г., 5 числа последнего зимнего месяца по новолунию
закончена 188-я страница. Это может означать, что до этого были записаны с 1 по
7 главы “Гэсэриады”, исполненные тем же лицом. И, вполне возможно, была и 9-ая
глава. К сожалению, на сегодня мы не располагаем данными о том, сохранились ли
они где-либо.
Докладчиком расшифрованы 150 знаков
текста, где говорится, что история приобретения (или создания) рукописи связана
с личностью некоего Тобарур-ламы из рода Буга Шоно, вероятно,
приехавшего из Монголии, а может быть, даже из Тибета. Есть основания
надеяться, что дальнейшее исследование текста позволит пролить свет на историю
его появления.
В.В. Трепавлов
Светская и сакральная власть в
эпическом и историческом социуме
Памятники
эпического фольклора отобразили начальные стадии формирования органов
социального управления. Данный процесс проявлялся и в тенденции к дуальному
членению власти. Это членение по мере социального развития модифицировалось и
принимало различные формы. На родовом уровне сказывались естественные
возрастные отличия, происходило пока внесоциальное разделение функций внутри
первичной социальной общности (см. якутский, хакасский, алтайский эпос). В
вождестве происходила кристаллизация и усложнение наметившихся на предыдущей
стадии полюсов власти. К военной знати (вождям и старшим дружинникам) отходили
военная и управленческая сферы деятельности, за шаманством (жречеством),
сформировавшимся из хранителей родовых культов, числились идеологические полномочия
власти (см. огузский, калмыцкий эпос). В государственных организмах подобные
отношения получили полноценное обоснование (сакрализировались) и закреплялись
в административной иерархии. Власть теперь полностью отделялась от подданных
как институт, а эпические "вождь" и "мудрец" становились
соправителями. В итоге многовекового развития формировалось своеобразное
явление биархии, при котором харизма власти считалась принадлежащей двум
сюзеренам с разными функциями: старший сюзерен – "вождь" и/или
"воин", верховный, полновластный и постоянный государь, в
иерархической конструкции занимал положение "левого" (= восточного)
партнера по управлению; младший сюзерен – "мудрец", первосвященник,
номинальный государь, иногда заменяющий "воина" в его отсутствие,
занимал правую сторону в иерархически организованных обрядах (что могло
означать и формальное главенство в западной части государства). Полномочия
старшего сюзерена простирались на все управление государством, народом и
армией, за младшим же оставались лишь камлания и моления о благополучии
подданных. В развитых социальных структурах кочевников ранги "вождя"
и "мудреца" превращались в наследственные категории и удерживались
избранными аристократическими кланами.
И.Б. Молдобаев
Признаки государственности, отраженные в эпосе «Манас»
Первые сведения о кыргызах приводит
китайский историк Сыма Цянь в 99 г. до
н.э. Он писал, что гунны покорили Царство Гэгунь в 201 г. до н.э. Термин
«гэгунь» китаистами прочитывается в форме «кыргыз».
2003 год в Кыргызстане в
Международном масштабе объявлен годом государственности кыргызов. В связи с
этим перед историками, археологами, этнографами встала задача более углубленно
исследовать эту проблему.
При рассмотрении вопросов
государственности кыргызов до сих пор мы опираемся в основном только на
сообщения китайских историков. В качестве важного источника можно обратится к
богатейшему устному творчеству кыргызов, прежде всего всемирно известному
героическому эпосу «Манас». Новое значение этому придал президент Кыргызской
Республики, издав в 2002 г. книгу “Кыргызская государственность и народный эпос
«Манас»”.
Эпос содержит в своих поэтических
строках множество историко-этнографической
информации, в том числе сведения, подтверждающие наличие государственности
у древних кыргызов. Прежде всего, в эпосе «Манас» неоднократно упоминаются
различные атрибуты и символы государства: печать (мööр), флаг, стяг,
знамя (туу, асаба, байрак, желек). Атрибуты государственной власти видны в
упоминании эпосом ханской короны (таажы)
и социальных терминов: хан, бек, бий, батыр, сынчы (советник, знаток разных
дел), чечен (военный эксперт), кул (раб) и др.
Эпос «Манас» в
художественной форме отразил в своих строках исторические события и
этнографические реалии, начиная с гуннского
времени (с III в.
до н.э.) и кончая началом XX
в. В конце XIII в.
государство енисейских кыргызов (VI-XIII вв.) пришло в упадок под
воздействием монголов, которые переселяли кыргызов в глубинные районы
Центральной Азии. Этот момент, а также переселение кыргызов из Алтая на Ала-Тоо
очень метко отразился в эпосе. «Манас» повествует и о попытках возрождения
государственности кыргызов.
Б.Б. Дашибалов
Историзм эпоса: к истокам Гэсэриады1
В Гэсэриаде отразилась глобальная
евразийская коллизия всей истории этого региона - это столкновение Запада и
Востока. В Центральной Азии с древности
и до нового времени соединялись, пройдя ристалище битв, разные культуры и
народы. Борьба эта была наполнена героикой, которая на протяжении тысячелетий
волновала сердца поэтов. Ранние кочевники делают степь главной
связующей дорогой между Западом и Востоком. Одновременно степи
превращаются в арену битвы разных культур и идеологий. Выделяется воинская
аристократия, возникают культы вождей. Подвиги батыров - богатырей воспеваются
рапсодами. Основным сюжетом искусства этого времени становится борьба - борются
люди, звери, фантастические существа. Скифо-сибирское искусство и есть
творчество героической эпохи евразийских
степей. В это же время начинают складываться первые строки Гэсэриады. В
Центральной Азии в эпоху ранних кочевников сталкиваются две общности: население
курганов - херексуров, имеющее западноазиатские, вероятнее всего иранские
корни, и население плиточных могил, связанное своим происхождением с
территорией Внутренней Монголии и Дунбэя.
Бурятская Гэсэриада состоит из борьбы этих двух разных миров. Гэсэр
связан с западным зороастрийско-манихейским миром и исповедует дуалистическую
концепцию борьбы света с тьмой. Темные силы представлены культурами Востока. Таким образом, конкретный
сюжет евразийской истории, выраженный в столкновении двух потоков - западного и
восточного, представлен в эпосе полностью.
1. Работа выполнена по
гранту РФФИ № 03-06-80212
Т.Г. Борджанова, А.В. Бурыкин
Современные проблемы джангароведения
Традиция
изучения калмыцкого эпоса «Джангар» насчитывает более 150 лет, этим эпосом,
занимались В.Л. Котвич, Б.Я. Владимирцов, С.А. Козин, А.Ш. Кичиков, большой
вклад в его изучение внесли современные ученые – Э. Овалов, Н.Ц. Биткеев, Б.Х.
Тодаева и др. В наши дни изучены различные национальные версии «Джангара»,
исполнительские школы, его язык, особенности поэтики. Однако ряд вопросов в
джангароведении остается почти неразработанным. Эпос «Джангар» содержит
множество сказочных мотивов, требующих сравнительно-типологического
рассмотрения. Не завершены этнографические и особенно историко-этнографические
комментарии к мотивам и реалиям,
обнаруживающим аналогии в культуре монгольских, тюркских,
тунгусо-маньчжурских народов. Композиция «Джангара», прослеживаемая на версиях
Ээлян Овла (11 песен), М.Басангова (6 песен) и отчасти на малодербетской (3
песни), определяется как циклическая с относительно свободным порядком песен, в
композиции отдельных песен заметно построение их по законам волшебной сказки, что
увеличивает число сказочных элементов в эпосе. Религиозные представления,
отраженные в «Джангаре», многослойны и содержат черты анимизма. Социум
персонажей «Джангара» сложен и многоступенчат (среди богатырей есть богатые и
бедные, едва допущенные на пир), жизненный идеал «Джангара» связан с
комфортными природными условиями, достойным жизненным уровнем низших сословий и
защитой от внешних врагов. Песни «Джангара» в изображении реалий, связаных с
культурой и искусством, отражают нормативные эстетические представления этноса.
Внимание к высшему сословию при минимуме персонажей из народа (социокультурная
инверсия) служит ярким признаком народности эпоса.
К.В. Луговой
Образ трикстера в нартовском эпосе
народов Северного Кавказа
Образ трикстера, т.е. воплощение универсального
комизма и «карнавальности» - необходимая составляющая традиционной культуры
практически всех народов, он – «божественный шут», олицетворение инверсивной
иерархии архаического общества и, одновременно, своеобразный «резерв» этого
общества при возникновении нестандартных ситуаций, когда отработанная
ритуальная модель оказывается бессильной.
«Классический» трикстер северокавказского нартовского
эпоса – осетинский Сырдон. В нем наиболее ярко воплотились негативно-комическая
и созидательная стороны характера трикстера. Интересно, что в вайнахской версии
Нартиады в образе Ботоко-Ширтга актуализировались почти исключительно
созидательное и медиативное начала, а карачаево-балкарский Шырдан с трикстером
вообще ничего общего не имеет, за исключением жадности и глупости, носящих,
впрочем, не мифологический, а вполне бытовой характер (в данной версии функции
трикстера частично взял на себя другой персонаж – Гиляхсыртан Злоязычный).
Кроме того, черты трикстера можно
обнаружить и у других нартовских героев. Это, прежде всего, Хамыц осетинского
эпоса, в чьем образе в некоторой степени воплотилось характерное трикстерское
гиперэротическое начало («чудесный зуб» Хамыца, его право первой ночи со всеми
нартовскими невестами), а также неспособность выполнить задачу по причине лени
и любви к удовольствиям, в противоположность его брату, одному из центральных
персонажей эпоса, Урызмагу (сказание о рождении Сатаны). Сюда же можно отнести
и сюжет об условной перемене пола Хамыца (сказание о рождении Батрадза). Ряд фактов
позволяют предположить, что Урызмаг и Хамыц когда-то составляли классическую
«братскую» пару – культурный герой и трикстер.
В другой аналогичной паре – Сырдон и
Сослан (Созырыко, Сосруко и т. д. различных национальных версий эпоса) второй,
обладая несомненными чертами культурного героя, имеет и ряд трикстерских черт.
Примером этому могут служить его действия при добыче огня или земель для выпаса
скота у великана (в зависимости от «национальности» сказания), построенные на
типичном для трикстерских подвигов принципе трюк – контртрюк – контртрюк.
Важность и
актуальность для северокавказской культуры образа трикстера и стоящих за ним
социальных, психологических и др. функций привела к разработанности и широкой
вариативности этого персонажа в различных версиях нартовского эпоса.
Э.П. Бакаева
Эпический дворец:
облик и символика1
В эпической
традиции «Джангара» описание эпического дворца и ставки великого хана – одна из
постоянных формул, включающая следующие характеристики: многочисленность
мастеров, огромные размеры, великолепие отделки, золотая крыша или стены, прочность и многоцветие, многоярусность,
наличие множества углов, космичность, расположение дворца на берегу океана, под правым выступом горы,
являющейся центром мира, рядом с деревьями (сандал, тополь). Числовая символика
включает следующие константы: 6012 (или 7 млн.) мастеров из 42 ханств 4 сторон света, 4 или 7 углов,
стены, 7 или 9 (10) ярусов, 9 цветов, величие, измеряемое пространством 49 лет
пути во все 4 стороны света. Материал для строительства необычен: коралл,
жемчуга, сталь, стекло, обычно огненного цвета, хрусталь, опоры из львиных
клыков или оленьих рогов. Покрытие из шкур пегого (или сизого) оленя несет
символику благоденствия и благополучия, защиты от зимы (т.е. страшного, темного
времени). Внешний вид дворца в различных версиях может отличаться. Так, в
репертуаре М. Басангова встречаются разновременные мотивы борьбы льва и слона,
косули и марала, барса и медведя, изображений горного козла в центре углов, а
также росписей на стенах в виде
монастырей; перечисляются внешние и внутренние 7 углов с инкрустациями.
Описание дворца у Э. Овла, несмотря на присутствие темы многоярусности и
прямоугольного плана, а также золотых стен, восходит к конструкции
древнего жилища типа юрты, что
подтверждается упоминанием М. Басангова
белого разборного сооружения, основанного на 84 решетках-стенах («терме») с
аналогичными опорами и покрытиями. Семантика формул «десятиярусный» и
«семиугольный», «четырехугольный» связана с понятиями прочности, изначальности,
вечности. Подобные формулы эпических сказаниях тюрков Южной Сибири
исследователи связывают с символами упорядоченности и стабильности,
противопоставления жилища внешнему миру2. Самые древние мотивы
декоративного убранства эпических дворцов Джангара восходят к традициям
скифо-сибирского звериного стиля эпохи ранних кочевников. Анализ эпических
описаний дворца, юрты, ставки показывает, что жилище в мифопоэтической традиции
калмыков, как и многих других народов Центральной Азии, является символом
упорядоченности, центра мироздания и
обрядовой жизни.
1. Исследование выполнено при поддержке РГНФ (проект №02-01-00381 а).
2. Традиционное мировоззрение тюрков Южной Сибири. Пространство и
время. Вещный мир. Новосибирск, 1988. С.68.
З.С. Казагачева
Сказитель и эпическая традиция
Алтайские героические сказания входят в сокровищницу
эпического наследия народов России и мира по своему обширному репертуару, по
масштабности текстов, по замечательному поэтическому богатству и выдающимся
народным певцам-исполнителям. Их открытие началось в середине XIX в. и
продолжается все последующие десятилетия, вплоть до 90-х годов ХХ века. Очень
ценно и то, что эпическая традиция не угасла и ныне.
Задачи особого уровня встали в последнюю четверть
минувшего столетия с развитием в эпосоведении концепции документированных
академических публикаций. Проблемы текстологии, научных переводов и
комментирования вышли на первый план в науке, культуре и стали совершенно
неотложными, ибо без их решения огромное наследие эпоса еще осталось в
неизвестности.
Научные идеи и поиски современных текстологических и
переводческих принципов издания, включая работу с разновременными текстами от
одного и того же сказителя или двух сказителей, актуальные аспекты текстологии
и новизны переводов эпоса, интерпретация в них этно-бытовой и поэтической
фактуры текстов, опыт систематизации словарей – получили практическую
реализацию в томе “Алтайские героические сказания «Очи-Бала» и «Кан-Алтын»”
(1997, 662 с.).
Текстологический подход, предпринятый
в этом издании, намного раздвигает масштабы исследовательского анализа
эпической традиции, наследуемости ее во времени. Четко выявляется историческая
миссия сказителей в сохранении эпического знания в исконной ее конкретности и
характерности.
Ю.В. Псянчин, Г.А. Гайсина
Общая характеристика лексики эпической географии
башкирского языка
(на примере эпоса «Урал-батыр»)
Известно, что географическая среда, в которой обитают
герои эпоса любого народа, традиционно является обширной и разнообразной. В
этом случае речь идет об окружающей географической среде с позиций эпического времени и пространства.
Эпическая география, будучи явлением довольно широким по своему содержанию,
находит свое реальное отражение в народных географических терминах и
топонимических названиях.
Вопрос о географии башкирского эпоса
“Урал-батыр” тесно связан с представлениями исторических предков башкир о мире,
его модели и границах.
Географическая терминология эпоса
“Урал-батыр”, действительно, очень богата и разнообразна по своему характеру. Например,
строки “…дурт ягын дингез уратkан ер …“ (“… с четырех сторон обступала это место
морская вода”) являются свидетельством представления древних башкир об их мире.
В данном контексте географический термин дингез (море), помимо своей
основной семантической нагрузки, несет и нагрузку символическую, так как,
согласно традициям архаичных эпосов, акцентирует внимание именно на
малонаселенности эпического мира. Символическая нагрузка также характерна и для
народного географического термина ер – hыу, выступающего здесь в
значении “край родной”, также актуализирующего вышеотмеченную идею. Другой
аналогичный термин ер (земля) подменяет существительное урын (место).
Именами сыновей Урал-батыра – Яйыk
(Яик), Изел (Идель), Нøгøш (Нугуш), hаkмар
(Сакмара) – названы реки, которые стекают с Уральских гор. Оронимы Яман-тау
(досл. “плохая, поганая гора”), Кырkты (досл. “перерубил”) и т.д.
составляют основу топонимической системы эпоса “Урал-батыр”.
Можно сделать вывод о том, что
лексика эпической географии башкирского эпоса “Урал-батыр” требует дополнительного
изучения числовой и материальной символики, а также способов пространственой
ориентации.
Д.А. Функ
Антропонимические модели в
традиционно-бытовой культуре и в эпических текстах (материалы по тюркским
народам юга Западной Сибири)
Задачей доклада является демонстрация
специфики «этнографической» и «эпической» антропонимических моделей на массовом
материале. Сначала будут представлены обширные данные, длительное время
целенаправленно собиравшиеся мною у тюрков Северного Алтая и Горной Шории (в
основном у телеутов и челканцев, хотя частично также и у шорцев), то есть,
охарактеризована антропонимическая модель, существовавшая у тюрков юга Западной
Сибири XVIII-XX вв., а затем будут
приведены имена персонажей шорского героического эпоса (проанализированы около
300 имен), то есть, выявлена модель «эпическая». В заключение, после того, как
будет установлена принципиальная разница между этнографическими и эпическими
принципами именования, будут показаны также отдельные точки их
соприкосновения/пересечения и предложены варианты объяснения специфики
эпических имен.
Nicole REVEL
Epics and Shamanism
in Southern
Philippines:
The Voyage to the Sky
of a Palawan Hero and a Sama Dilaut Hero
We
propose to compare the content of four epics in two distinct socio-cultural
contexts of Southern Philippines. These narratives sing the Voyage to the Sky
of a Palawan hero, namely “Kudaman“ (N.
Revel, 1983) and “Mämiminbin” (N. Revel, 2000), and the voyage to the
Herafter of a Sama Dilaut hero, namely “Amilbangsa” (H. Nimmo, 2000) and
“Silungan Baltapa”(N. Revel, H. Nimmo, G. Rixhon , T. Sangoggot, O. Tourny, to
be published in 2004).
Palawan
Highlanders are hunters with the blowgun and swidden agriculturists, living in
an egalitarian society with a bilateral kinship and no strong leadership. Their
cosmogony consists of seven layered worlds and an intense relationship between
the visible and invisible existing beings. Shamanism is a way to regulate this
relationship.
Sama
Dilaut are Sea Nomads moving along the costal lines and coral reefs of
Tawi-Tawi, Sulu, Northern Borneo and Southern Palawan collecting sea products.
Their society is egalitarian with a bilateral kinship system too and a very
fluid leadership. Shamanism used to regulate the relationship between the
visible and invisible beings in nature. Islam progressively blent to this
worldview teaching Coranic precepts and,
once a year, telling the story and
commenting the “Night Journey of Mohammed“ to Jerusalem, then to Heaven, the
“Trip of the Ladder”, Al Miraj.
In an attempt to understand these narratives, we will analyze the
various strata making up the two world and religious views expressed by the
selected epics songs of these archipelagoes in South China Sea.
Т.М. Садалова
Сказительство в
центрально-азиатской традиции
Сопоставление алтае-саянской
сказительской традиции с сохранившимися формами исполнения сказаний у
западно-монгольских народов представляет возможность делать выводы о широкой в
этногеографическом отношении единой системе у центрально-азиатских народов
взаимоотношений сказителя с существующим в ирреальной пространственно-временной
плоскости миром самого сказания. Исполнение сказаний – одна из возможных форм
контакта двух параллельных пространств: реального / ирреального. Убежденность
самих сказителей о сказительстве как особом даре духов предполагает, помимо
запоминания огромных эпизодов текстов сказаний, овладения сакральными знаниями
для “включенности” в мир духов. У отдельных сказителей есть мнение о том, что
они исполняют то, что им “диктуется” высшими покровителями сказаний. Внешняя
оформленность в обрядовых действиях сказителя до начала исполнения сказания –
это предварительный “диалог” с духами.
Региональные экспедиции алтайских
ученых по Западной Сибири и Западной Монголии в последние три-четыре года
позволили провести сопоставительные исследования традиции исполнительства у
нескольких народов. Полученные результаты не только свидетельствуют о единстве
сказительства у тюрко-монгольских народах, но и расширяют и взаимодополняют
наши представления об этом явлении. Записи текстов сказаний у шорских (В.
Таннагашев, П. Напазаков) и монгольских сказителей (урянхайцы Б. Урт Нацаг, Д.
Сэсэр) подтверждают факты и наблюдения по этнобытованию сказаний у алтайцев,
хакасов, которые имеют глубинные взаимосвязи с мировоззренческим пластом
этнокультуры каждого из этих народов.
Своеобразное явление – “диктовка”
неошаманистских текстов или посланий духов, которое отмечено в последние годы у
алтайцев, помогает делать определенные параллели и с исполнением сказительских
текстов, при этом подразумевая и контекст традиционного шаманизма. В свое время
известный алтайский сказитель говорил, что бывают моменты, когда сказание как
бы само просится к исполнению. В такие минуты он мог исполнять сказания в
полном одиночестве самому себе, были случаи, когда он рассказывал сказания
верхом на коне, находясь в пути. Одной из причин стремления излить сказание
могла стать определенная местность, духи которой захотели услышать сказание.
Таким образом, широкий ареал
центрально-азиатского единства сказительского исполнительства диктует не только
подробность изучения духовной культуры каждого народа, но и необходимость
обобщения на разноуровневом плане относительно данной проблемы.
М.В. Станюкович
Героический эпос в шаманском обряде
и вне его:
худхуды ифугао (Филиппины)
Худхуды филиппинского горного
народа ифугао в 2001 г. открыли список эпических сказаний, решением ЮНЕСКО
признанных «шедеврами устного и нематериального наследия человечества».
Столичная Национальная библиотека и Национальный Музей Филиппин получили
субсидии ЮНЕСКО для создания «полного архива худхудных сказаний». В
Киангане (провинция Ифугао) появилась Ифугаоская Школа Живых Традиций, в
программу которой входит обучение пению худхудов. Проводятся
общенациональные конкурсы на лучший сценарий, театральную постановку на основе худхудов,
их тексты вводятся в школьную программу. Между тем, худхуд принадлежит
шаманской, анимистической культуре горцев, которую многие на Филиппинах до сих
пор считают позором христианской нации. Как это все совмещается? Процесс формирования
светской внеритуальной «изящной литературы» происходит и на наших глазах.
Обозначим его основные этапы и действующие силы.
1. Охотники за головами и их «немые»
соседи
Зона распространения худхудов
охватывает южную и центральную часть провинции Ифугао. Все опубликованные
тексты худхудов восходят к Киангану – сакральному культурному центру ифугао,
ритуальный приоритет которого в провинции общепризнан. Однако, как мне удалось
выяснить во время полевой работы, родина этих сказаний лежит южнее - в
муниципалитете Асипулу, жителей которого кианганцы называют ханглулу – «немые».
Кианганцы считают их трусами и невежественными дикарями. Эти-то «немцы»,
говорящие на языке келей-и, по всей видимости, и создали столь
знаменитую ныне эпическую традицию, а кианганские «аристократы» ее только
заимствовали. Язык худхудов основан на келей-и,
и потому понятен всем в Асипулу и только женщинам севернее, где это
исключительно женская традиция. Ряд признаков указывает на то, что менее
воинственные южане занимали прежде территории к северу от их нынешнего места
обитания, где были постепенно ассимилированы своими воинственными соседями.
Жанровое разнообразие худхудов,
обнаруженные мною на юге, по мере продвижения к северу тускнеет. На юге худхуд
риса, худхуд мертвых и худхуд пострижения волос соответствует
трем различным жанрам сказаний. Наиболее сакральный из этих жанров - впервые
записанный мною худхуд мертвых, погребальная песнь, использующая мелодику и формульный
язык героического эпоса, эпическую антропонимику и топонимику (умершего
называют именем эпического героя/героини и т.д.). Право на исполнение этого
жанра передается как сакральный дар, аналогичный шаманскому, как правило,
внутри семьи и оформляется специальным обрядом. Сказительница-шаманка,
исполняющая худхуд мертвого, песней ведет душу умершего в подводный мир. Это
путешествие длится три, пять или семь ночей и заканчивается только после того,
как дух умершего, вселившись в медиума, поговорит с эпической сказительницей и
наделит своих родственников душами риса, домашних животных и детей.
В Киангане и севернее названия худхуд
риса, худхуд мертвых и худхуд пострижения волос обозначают только
время исполнения (прополка и сбор урожая; похороны или богва -
перезахоронение костей; обряд перехода для мальчика). Во всех этих случаях в
районах севернее Асипуло исполняется только жанр, известный у ханглулу
как худхуд риса, или урожая (hudhud di page/hudhud di 'ani), а именно
героический эпос. То же, кажется, касается и ритуальных регламентаций и
ограничений, связанных с полом, возрастом и имущественным положением покойника:
они слабеют по мере продвижения на юг.
Таким образом, первый шаг к «десакрализации»
героического эпоса был сделан внутри ифугаоской культуры. Воинственные
завоеватели сохранили часть культурного наследия ассимилированного ими
населения и вписали ее в собственную богатую культурную традицию как «развлекательный
элемент», снизив (но не уничтожив) ее сакральное значение.
2. Шаманисты, христиане, миссионеры
и этнографы
Все ифугао – и северные, и южные –
шаманисты. Христианская традиция здесь молода и неглубока, христиане
сосредоточены в основном в побласьон - районных центрах. Однако
политическая власть, экономика и образование в их руках. Они же представляют
свою культуру для внешнего мира, в первую очередь для христианизированных
жителей равнин. Понятно, что ифугаоские христиане не только не подчеркивают
шаманскую составляющую своей культуры, но и всячески ее скрывают.
В результате во внешний мир попадают
исключительно кианганские версии худхудов: героический эпос, «очищенный» от «шумов»,
т.е. от связей с традиционными шаманскими представлениями. В числе отсеянных
"шумов" - и вселение души умершего в исполнителей худхудов на
похоронах (даже в Киангане!), и обращение к главным героям эпоса с
жертвоприношениями в самых разных ситуациях, включая политическую борьбу, в
центральных и даже северных областях провинции. Большинство этнографов,
интересовавшихся худхудами ифугао, либо сами были миссионерами, либо
пользовались помощью грамотных ифугао, воспитанных миссионерами. Не исключено,
что в нынешней ситуации денег и энтузиазма хватит на то, чтобы записать много
новых текстов. По мере накопления эти тексты будут монтироваться, и мы имеем
шанс через некоторое время получить еще одну Леннротовскую Калевалу – на
ифугаоской почве, но без шаманских составляющих, а значит без linnawa
-души.
МАТЕРИАЛЫ
К СОЗДАНИЮ БАЗЫ ДАННЫХ ЭПИЧЕСКИХ ТЕКСТОВ ТЮРКОВ ЮЖНОЙ СИБИРИ
Д.А. Функ
Неопубликованные записи шорских
эпических сказаний
В этом
номере бюллетеня публикуются сведения обо всех выявленных неопубликованных
записях шорских эпических сказаний. Ранее были обнародованы описи архивов Н.П.
Дыренковой (1899-1941), С.С. Торбокова (1900-1980) и сведения о репертуаре
отдельных шорских сказителей1, а также составленная Новокузнецкими
исследователями опись архива шорского фольклориста А.И. Чудоякова (1928-1994)2.
Во всех
случаях указывается сказитель и автор записи; в отношении архивных текстов
приводятся сведения об объеме, графике, использовавшейся при записи, и иные данные.
В случае с аудиозаписями по возможности указывается продолжительность звучания,
способ исполнения – «сказывание», более или менее ритмизированная проза, или
«кай», горловое пение, чередуемое с пересказом пропетых отрывков.
В
предлагаемом объеме в отношении шорских текстов такого рода опыт
предпринимается впервые. В данный свод вошли сведения о 128 эпических текстах, включая
копии. По меньшей мере, 88 произведений являют собой самостоятельные сюжеты – они
указаны в перечне в круглых скобках, варианты отмечены звездочкой.
Рукописные
тексты, хранящиеся в фонде Н.П. Дыренковой в архиве НИИ МАЭ
(Санкт-Петербург)3
|
Название
текста
|
Сказители
|
Авторы
записи, объем записи, ед.хр.
|
|
1 (1).
Qyr öleŋ aq öleŋ me
|
Н.А. Напазаков
|
Н.П. Дыренкова; №76, Л.17-28об., №77,
Л.1-7об.,8; полевые записи; №78, Л.1-37 – чистовик4
|
|
2 (2). Altyn tajcy
|
Н.П. Дыренкова; №73, Л.31-38об.,39;
полевые записи
|
|
3 (3). öleŋ qul’attyg öleŋ
tajcy
|
Н.П. Дыренкова; №75, Л.11-14об., №76,
Л.1,2-7об.; полевые записи
|
|
4 (4). Saryg salgyn
|
Н.П. Дыренкова; №74, Л.9об.-14об., №75,
Л.1-10об.; полевые записи
|
|
5 (5). Altyn toŋus
|
Н.П. Дыренкова; №73, Л.1-29 – чистовик;
Л.31-38об.,39 и №74, Л.1-8об.,9 – полевые записи
|
|
6 (6).
at cabyzu cas qarattyg ajmaŋys
|
Н.П. Дыренкова; №76, Л.8-14об., и
Л.15-16об. в другой тетради; полевые записи
|
|
7 (7). aq qul’attyg alt. tolaj
|
Н.П. Дыренкова; №77, Л.9-14; полевые
записи
|
|
8 (8). qara qan
|
Г.Н. Кастараков
|
Н.П. Дыренкова; №93, Л.2-15об,16об.-30об.,31;
полевые записи
|
|
9 (9).
Qan argo pecelig qan Mergen
|
Н.П. Дыренкова; №94, Л.2-19об; полевые
записи; №69, Л.1-30, кириллица, на шор. и рус. яз.; Л.31-68об. – черновик
перевода на рус. яз.; зап. в 1931 или 1936 г.
|
|
10 (10). Kosinke
|
Н.П. Дыренкова; №92, Л.2-10об.; полевые
записи
|
|
11 (8*?). qara qan
|
К.П. Апонаев
|
Н.П. Дыренкова; №102, Л.1-42 – чистовик,
Л.44-66об. – полевые записи
|
|
12 (2?). Алтын Тайчы
|
И.К. Тельбезеков
|
С.С. Торбоков (?); №106, Л.1-101об.;
кириллица
|
|
13 (11). Эр чабысы Кан Мерген
|
И.К. Тельбезеков (?)
|
С.С. Торбоков (?); №107, Л.1-104об.,105;
кириллица
|
|
14 (12). Сары карактыг Кара Чайсанг
|
И.К. Тельбезеков (?)
|
С.С. Торбоков (?); №108, Л.1-62об.,63; кириллица
|
|
15 (13). Qazan saltoj (aγ)
|
П.Н. Амзоров
|
Н.П. Дыренкова; №91
|
|
16 (14).
Altyn qamcy=ba Oq salgyn
|
Н.П. Дыренкова; №97, Л.32-47об.,48 –
полевые записи, Л.100-126 – чистовик
|
|
17 (15). Cabal qan Mergen
|
Н.П. Дыренкова; №95, Л.2-29об.,30;
полевые записи
|
|
18 (16).
Salgyn cetpes saryg sar’attyg saryg qan
|
Н.П. Дыренкова; №96. Л.2-25об.,
27-40об.,41; полевые записи
|
|
19 (17). Caş taiγa
|
Н.П. Дыренкова; №97, Л.1-30об.,31 –
полевые записи; Л.50-99 – чистовик
|
|
20 (18). altyn qan
|
А.Т. Тортабаев
|
Н.П. Дыренкова; №61, Л.1-6
|
|
21 (3?). Öлең-Тайчы
|
П.А. Тодышев
|
Н.П. Дыренкова(?); № 131, Л.7-33об.,34;
кириллица; первые несколько страниц текста с подстрочным переводом; начало
сказания опубликовано в книге «Шорский фольклор», с.72-81.
|
|
22 (19). Ай-Эргек
|
Азры
|
№64, Л.1-13об.
|
|
23 (20). ces quлatьŋ ces-qaртыqa
|
Тотышев
|
А.Д. Кусургашева; 1.09.1932 г.; №131,
Л.2-4; латиница
|
|
24
(21). Altyn Köök päcälig qatqan cula
|
И.П. Амзоров
|
Н.П. Дыренкова; №№105, 106, 107;
латиница, текст переведен на русский язык; имеется предисловие
|
|
25 (22). Без названия, «altyn ceppe»
|
Н.П. Дыренкова; №99, Л.2-9об.,10
|
|
26 (23). Без названия, «ai maŋys»
|
Н.П. Дыренкова; №99, Л.10об.-13
|
|
27
(24). Qany sugu qurbas ala qul’attyg Aq köbäläk
|
Г.Ф. Токмашев
|
Н.П. Дыренкова; №103, Л.1-40 – чистовик;
Л.41-79 – рабочий вариант; Л.81-102об.,103 – полевые записи
|
|
28 (25). Без названия, «qan mergen»
|
И. Напазаков
|
Н.П. Дыренкова; №123, Л.1-3об.; латиница
|
|
29 (8*?). Кара-Кан
|
?
|
Василий Б. (?); 4.08.1925 г.; №129;
Л.1-2об.,3; кириллица
|
|
30 (26). «Кок поратык Кок-Кан»
|
?
|
№122, Л.7-9об., 10; Л.7 записан
кириллицей, остальное – латиницей
|
|
31 (27). Алтын Картыга (?Алтын-Кылыш)
|
?
|
Н.П. Дыренкова; №235,
Л.1,2-5об.,6,7-8об.,9 – черновик введения к тексту, Л.10-72об. – черновик
текста сказания на русском языке; №236, 139с., машинопись; сказание записано
в 1932 г.
|
|
32 (28). Алтын-Арыг
|
?
|
Н.П. Дыренкова (?); №129, 3
листа
|
|
33 (29). «Кан-Перген»
|
?
|
№123, Л.4-5; автограф неустановленного
лица, на русском языке
|
|
34 (30). «Ныбак – сказка» – зачин
|
?
|
№70, Л.1-1об.; зап. в г.Мыски; кириллица
с подстрочным переводом на рус. яз.
|
|
35 (1*). qyr öleŋ aq öleŋ
|
А.И.
Абакаев
|
Н.П. Дыренкова; №89, Л.1-41 – чистовик;
Л.43-55об., 56об.-65об. – полевые записи
|
|
36 (2*?). Altyn tajcy
|
Н.П. Дыренкова; №79, Л.1-31 – чистовик;
Л.33-50об.,51 – полевые записи
|
|
37 (31). Alyp ai kök
|
Н.П. Дыренкова; №80, Л.1-68 – чистовик;
Л.70-93об.,94,95об.-117 – полевые записи
|
|
38
(32). q. odaŋnyŋ istine q. olaq
|
Н.П. Дыренкова; №81, Л.27-34об.,35;
полевые записи
|
|
39 (33). qazyr to
|
Н.П. Дыренкова; №81, Л.1-19 – чистовик;
Л.20-25об. – наброски перевода части текста; Л.36-45об.,46 – полевые записи
|
|
40 (34). Talasqa tuγan altyn
torgo
|
Н.П. Дыренкова; №82, Л.1-41 – чистовик;
Л.43-63об.,64об.-65об.,66 – полевые записи
|
|
41
(35). Altyn qusqa abazy qurγun taicy palazy
|
Н.П. Дыренкова; №83, Л.1-28 – чистовик;
Л.30-49об.,50 – полевые записи
|
|
42
(36). aq qan myla q. qan
|
Н.П. Дыренкова; №84, Л.2-7об.; полевые
записи
|
|
43 (37). ojan saryg
|
Н.П. Дыренкова; №85, Л.2-8об.; полевые
записи
|
|
44 (38). qudatqannyŋ palazy alt.
kes
|
Н.П. Дыренкова; №85, Л.9-14об., №86,
Л.1об.-15об.,16; полевые записи
|
|
45 (39). qyryq emcentig qudai aryg
|
Н.П. Дыренкова; №87, Л.1-20 – чистовик;
Л.21-35об.,36 – полевые записи
|
|
46 (7*?). Altyn tolaj
|
Н.П. Дыренкова; №87, Л.37-44об., №88,
Л.1об.-5об.,6; полевые записи
|
|
47 (40). üs qattyg aq qan
|
Н.П. Дыренкова; №88, Л.7-12об.; полевые
записи
|
|
48 (41). Без названия, «us qulaqtyg qara qul’attyg qaralcy mergen»
|
Н.П. Дыренкова; №91, Л.2-10об.,11;
фрагмент полевых записей
|
Электронные
варианты, хранящиеся в базе данных координационного Центра этнологических
исследований эпической традиции тюркских народов Южной Сибири,
Москва (по
состоянию на 1 мая 2003 г.)
|
Название
текста
|
Сказители
|
Авторы
записи, расшифровки, перевода
|
|
1 (42). Мерет-оолак
|
Д.К. Турушпанов
|
Зап. С.К. Павлючика 1981 г., расшифровка
и перевод И.Я. Арбачакова; машинописный текст; переведено в формат WinWord и отредактировано (первые 90 тирад шорского текста
были разбиты на стихи и отредактированы И.А. Невской)
|
|
2 (43, 8*?). Кара-Кан
|
В.Е. Таннагашев
|
Самозапись сказителя 1999 г., 29 рукоп.
страниц (копия); имеется электронный вариант; шорский текст отредактирован и
подготовлен к изданию Д.А. Функом и И.А.
Невской
|
|
3 (43*). Кара-Кан
|
Зап. и расшифровка Д.А. Функа, 2002 г.;
сказывание; цифровые аудио- и видеозаписи исполнения
|
|
4 (43**). Кара-Кан
|
Самозапись сказителя 2002 г., 47 рукоп.
страниц (оригинал рукописи); имеется электронный вариант
Запись и вторая самозапись готовятся к
академическому изданию.
|
|
5 (44). Кÿннÿ кöрген Кÿн-Кööк
|
Самозапись сказителя 1999 г., 22 рукоп.
с. (копия); имеется электронный вариант; шорский текст отредактирован и
подготовлен к изданию Д.А. Функом
|
|
6 (45). Чабыс-Чапан
|
Самозапись сказителя, 59 рукоп. тетрадных
страниц (копия); имеется электронный вариант; шорский текст отредактирован и
подготовлен к изданию Д.А. Функом и И.А. Невской
|
|
7 (46). Кöк-Торчук
|
Самозапись сказителя 1999 г., 32 рукоп.
с. (копия); имеется электронный вариант
|
|
8 (39*). Кырык эмчектиг Кыдай-Арыг
|
Зап. Д.А. Функа, 2002 г.; отрывок; сказывание;
оцифр. аудиозапись
|
|
9 (2*). Алтын-Тайчы
|
Зап. Д.А. Функа, 2002 г.; отрывок; сказывание;
оцифр. аудиозапись
|
|
10 (47). Алтын-Кыйгылык
|
Зап. Д.А. Функа, 2002 г.; отрывок; сказывание;
оцифр. аудиозапись
|
|
11 (48). Алты чаштыг Кан-Мерген
|
Зап. Д.А. Функа, 2002 г.; отрывок; сказывание;
оцифр. аудиозапись
|
|
12 (49). Онъ алыптынъ ымайнанъ чайалган
Кан-Кичей
|
Зап. Д.А. Функа, 2002 г.; отрывок; сказывание;
оцифр. аудиозапись
|
|
13 (50, 18*?). Алтын-Кан
|
Зап. Д.А. Функа, 2002 г.; отрывок; сказывание;
оцифр. аудиозапись
|
|
14 (51). Ат кезиги öктемеш сараттыг
эр кезиги Öктемеш-Мöке
|
Зап. Д.А. Функа, 2002 г.; отрывок;
сказывание; оцифр. аудиозапись
|
|
15 (15). Чабал Кан-Мерген
|
Самозапись сказителя 2003 г.; 108
рукописных тетрадных страниц (оригинал)
|
|
16 (52). Кыдат-Кан
|
А.П. Напазаков
|
Зап. Д.А. Функа 1985 г., 195 мин.; ок.
4000 стихов; сказывание; первичная расшифровка Н.Е. Бельчегешева; редакция
расшифровки Д.А.Функа; оцифр. аудиозапись
|
|
17 (53). Каннанъ чабыс Кан-Перген
|
С.С. Торбоков
|
Самозапись и перевод сказителя; копии текстов из рукописного архива
Хакасского НИИ ЯЛИ5; часть текстов набрана в электронном варианте;
начало сказания «Каннанъ чабыс Кан-Перген», 712 ст. стр. (примерно 1/9 часть
всего текста), подготовлено к изданию Д.А. Функом для проекта «Шорика» (см.
ниже)
|
|
18 (54). Алтын-Куш
|
|
19 (55). Чаш-Салгын
|
|
20 (56). Ай-Кан
|
|
21 (57). Алтын-Эргек
|
|
22 (58). Алтын-Эргек (палазын чыгчанъ)
|
|
23 (59). Алтын-Эгег
|
|
24 (60). Кадыг-Кылыш
|
|
25 (61). Золотой Кÿдрÿ
|
А.Н. Топаков
|
Зап. Д.А. Функа, 1983 г.; 60 мин.,
запись неполная; сказывание; аудиозапись оцифрована
|
|
26 (62). Алтын-Оогус
|
М.Е.Токмагашева
|
Зап. Д.А. Функа, 1983 г.; оцифр. аудиозапись;
сказывание; часть расшифровки (179 строк) и перевод опубликованы: Функ
Д.А. Отрывок из шорского эпического сказания "Алтын Огус" //
Итоги полевых исследований. М., 2000. С.222-238.
|
|
27 (63*). Ай поразы Кан
|
Зап. Д.А. Функа, 1983 г.; оцифр.
аудиозапись; сказывание
|
|
28 (57*?). Алтын-Эргек
|
Зап. Д.А. Функа, 1985 г.; оцифр. аудиозапись;
сказывание
|
|
29 (34*). Алтын-Костаба Кÿмÿш-Коста
|
Зап. Д.А. Функа, 1983 г.; оцифр.
аудиозапись; сказывание
|
|
30 (34). Talasqa tuγan altyn
torgo
|
А.И. Абакаев
|
Зап. Н.П. Дыренковой, шорский текст,
латиница; копия рукописного текста из архива НИИ МАЭ.
Текст подготовлен к изданию Д.А.Функом: набран
в формате WinWord, транслитерирован в
современную систему шорского письма и переведен на русский язык
|
|
31 (21). Алтын-Кööк печелиг
Каткан-Чула
|
И.П. Амзоров
|
Зап. Н.П. Дыренковой, копия текста на
русском языке из архива НИИ МАЭ; опубликовано: Дыренкова Н.П.
Шорская героическая сказка “Каткан-Чула, имеющий старшую сестру Алтын-Коок”
// Народы Российского Севера и Сибири. Сибирский этнографический сборник, 9.
М., 1999. С.129-140 (публикация Д.А. Функа).
|
Рукописи,
хранящиеся в фонде С.С. Торбокова в архиве Хакасского НИИ
языка,
литературы и истории (г.Абакан)
|
Название
текста
|
Сказитель
|
Автор
записи, расшифровки, перевода
|
|
1 (53). Каннанъ чабыс Кан-Перген
|
С.С. Торбоков
|
С.С. Торбоков
Д. №587, Лл.1-294; перенято от И.К.
Тельбизекова; Самозапись 18.01.1958-14.02.1958 г.;
Д. №536. Машинопись на хакасском языке.
224с., 6220 ст.строк. Подгот. Т.Г. Тачеевой.
|
|
2 (54). Алтын-Куш
|
Д. №664. 108 л.; перенято от И.К.
Тельбизекова; записано 29.12.1955-24.01.1956 г.
|
|
3 (55). Чаш-Салгын
|
Д. №571, Лл.1об.-79; перенято от П.И.
Кыдыякова; самозапись 25.12.1950-2.01.1951 г.
|
|
4 (56). Ай-Кан
|
Д. №571. 123 л.
|
|
5 (57). Алтын-Эргек
|
Д. №644. Лл.1об.-96; перенято от И.К.
Тельбизекова; записано в январе-феврале 1956 г.
|
|
6 (58). Алтын-Эргек (палазын чыгчанъ)
|
Д. №644. Лл.97, 98об.-218; самозапись
5.09-9.12. 1957 г.
|
|
7 (59). Алтын-Эгег
|
Д. №644. Лл.219-327; перенято от И.К.
Тельбизекова;
|
|
8 (60). Кадыг-Кылыш
|
Д. №740. 155 л.; зап. в марте-апреле
1961 г.
|
Тексты,
хранящиеся в фондах Музея-заповедника «Томская писаница», г.Кемерово (права
публикации всех названных текстов принадлежат Д.А. Функу,
права
тиражирования аудиозаписей – Музею-заповеднику)
|
Название
текста
|
Сказители
|
Авторы
записи, расшифровки, перевода
|
|
1 (64). Чекатый-алып
|
М.Е.Токмагашева
|
Аудиозап. Д.А. Функа, 1983 г.;
сказывание
|
|
2 (65). Кан-Эргек
|
Аудиозап. Д.А. Функа, 1985 г.;
сказывание
|
|
3 (66). Кара-Сырык
|
Аудиозап. Д.А. Функа, 1985 г.;
сказывание
|
|
4 (67). Алып-Кырдас
|
Аудиозап. Д.А. Функа, 1985 г.;
сказывание
|
|
5 (65*). Кан-Эргек
|
М.К. Каучаков
|
Аудиозап. Д.А. Функа, 1988 г.; 370 мин.;
кай
|
|
6 (68). Altyn-Som
|
Н.А. Напазаков
|
Зап. Ф.Я. Апонькиным 28.09.1938 г.;
рукопись, 43 с. в двух тетрадях (конволют), латиница; текст был записан под
диктовку; по непроверенным мною данным, текст в архиве Музея отсутствует;
копий не существует.
Поэтический перевод на русский язык был
опубликован в 1948 г. А.И. Смердовым в сборнике «Ай-Толай».
|
Аудиозаписи,
хранящиеся в архиве традиционной музыки консерватории, г.Москва
(личный фонд
И.К. Травиной)
|
Название
текста
|
Сказители
|
Автор и год записи
|
|
1 (65*). Кан-Эргек
|
М.К. Каучаков
|
И.К. Травина, 1987 г.; кай
|
|
2 (69). Ак-Салгын
|
А.В. Рыжкин
|
И.К. Травина, 1987 г.; инструментальная
версия без слов
|
Аудиозаписи,
хранящиеся в архиве традиционной музыки Новосибирской государственной
консерватории им. М.И. Глинки
|
Название
текста
|
Сказители
|
Авторы
записи, год, ед.хр.
|
|
1 (70). Кан-Перген
|
П.И. Кыдыяков
|
Зап. А.И. Чудоякова, 1969 г.; ед.хр.
А119; кай
|
|
2 (71). Алтын-Салгын
|
М.К. Каучаков
|
Студийная запись; кай
|
|
3 (57*?). Алтын-Эргек
|
Студийная запись; кай
|
|
4 (72). Кара-Молатпа Алтын-Молат
|
Студийная запись; кай
|
|
5 (42). Мерет-оолак
|
Д.К. Турушпанов
|
Зап. С.К. Павлючика 1981 г. Место
хранения аудиозаписи указано предположительно.
|
|
6 (63*). Ай поразы кан
|
М.Е. Токмагашева
|
О записи сказания С.К. Павлючиком в 1981
г. известно со слов сказительницы. Место хранения аудиозаписи указано
предположительно.
|
Электронные
варианты текстов, хранящиеся на сайте «Shorica»
(http://shoriya.ngpi.rdtc.ru
)6
|
Название
текста
|
Сказители
|
Авторы
записи, год, ед.хр.
|
|
1 (76*?). Ак-Кан
|
А.П. Напазаков
|
Зап. Л.Н. Арбачаковой, 1999 г.(?);
сказывание; 65 с. расшифрованного текста на шорском языке (с разбивкой на ст.
строки); первичный перевод на русский яз.; намечено к публикации; первые 33
стиха (зачин сказания) были опубликованы в альманахе «Кай», 1998, №4, с.7
|
|
2 (33*). Казыр-Тоо
|
В.Е. Таннагашев
|
Зап. Л.Н. Арбачаковой; сказывание; 27 с.
расшифрованого текста на шорском языке; начало текста вместе с переводом и
грамматическим разбором опубликовано в Интернете на сайте проекта “Шорика”; опубликован также отрывок длиною в 171
стих, в котором повествуется о том, как Казыр Тоо ищет свою сестру и ведет
поединок с ее похитителями: альманах «Кай», 1997, №1, с.5-8
|
|
3 (44*). Кÿннÿ кöрген Кÿн-Кööк
|
В.Е. Таннагашев
|
Зап. Л.Н. Арбачаковой; сказывание; 26 с.
расшифрованного текста на шорском языке с переводом на русский язык; намечено
к публикации
|
|
4 (44*). Кÿннÿ кöрген Кÿн-Кööк
|
В.Е. Таннагашев
|
Электронный вариант текста на шорском
языке (по самозаписи сказителя) с разбивкой на стихотв. строки и с переводом Л.Н.
Арбачаковой на русский язык; 15 с.
|
|
5 (85). Чеппе сараттыг Чепе-Салгын
|
В.Е. Таннагашев
|
Зап. Л.Н. Арбачаковой; сказывание; 27 с.
расшифрованного текста на шорском языке с переводом на русский язык; намечено
к публикации
|
|
6 (53). Каннанъ чабыс Кан-Перген
|
С.С. Торбоков
|
Самозапись сказителя, обработка Д.А.
Функа (отрывок, 15 с. на шорском и в переводе на русский язык; 712 ст. стр.)
|
Записи,
хранящиеся в частных собраниях
|
Название
текста
|
Сказители
|
Авторы
записи, расшифровки, перевода
|
|
1 (73?). ???
|
П.П. Токмагашев
|
Запись родственников; кай
|
|
2 (74?). ???
|
В.И. Токмашев
|
Запись родственников; кай
|
|
3 (28*?). Алтын-Арыг
|
А.П. Напазаков
|
Записано в 1992 г.; сказывание
|
|
4 (75). Алтын-Сырык
|
П.И. Кыдыяков
|
Зап. А.И. Чудоякова, 1967 г.; 700 м на
бобинах; кай; опубликовано в кн.: Шорские героические сказания.
М.;Новосибирск, 1998;
все записи А.И. Чудоякова хранятся у
потомков собирателя.
|
|
5 (70). Кан-Перген
|
П.И. Кыдыяков
|
Зап. А.И. Чудоякова, 1969 г.; 500 м на
бобинах; сказывание; опубликовано: Шорские героические сказания.
М.;Новосибирск, 1998.
|
|
6 (7*?). Алтын-Толай
|
В.М. Карачаков
|
Зап. А.И. Чудоякова, 1977 г.; 180 мин.;
сказывание; имеется также рукописный вариант одноименного сказания (возможно,
это расшифрованная запись от В.М. Карачакова)
|
|
7 (76). Ак-Кан
|
П.А. Мижаков
|
Зап. А.И. Чудоякова, 1973 г.; 150 мин.;
сказывание; имеется также рукописный вариант
|
|
8 (8*?, 43*?). Кара-Кан
|
П.П. Токмагашев
|
Зап. А.И. Чудоякова, 1969 г.; 6,8 часа,
бобины; кай
|
|
9 (77?). Без названия
|
Е. Куюков
|
Зап. А.И. Чудоякова; 2 катушки по 500 м;
кай
|
|
10 (31*?). Алып Ай-Кöк
|
Н.Д. Тортабаев
|
Зап. А.И. Чудоякова, 1969 г.; 500 м.,
бобина; кай
|
|
11 (31**?). Алып Ай-Кöк
|
М.К. Каучаков
|
Зап. А.И. Чудоякова; 60 мин.; кай(?)
|
|
12 (78). Час-Кускун
|
С.Д. Поучинов
|
Зап. А.И. Чудоякова, 1980 г.; 180 мин.
|
|
13 (79). Алып-Сародын
|
С.Д. Поучинов
|
Зап. А.И. Чудоякова, 1978 г.; 120 мин.
|
|
14 (80? или 42*?). Без названия
|
Д.К. Турушпанов
|
Зап. А.И. Чудоякова; 120 мин.
|
|
15 (81). Кюр Канова Алтын-Кайа
|
?
|
Зап. А.И. Чудоякова, 1991 г.; 90 мин.
|
|
16 (82). Кÿн-Арыг
|
Д.Н. Толтаев
|
Зап. А.И. Чудоякова, 1973 г.; 60 мин.
|
|
17 (83). Ак Салши
|
?
|
Зап. А.И. Чудоякова, рукопись
|
|
18 (27*?). Алтын Кылыш
|
?
|
Зап. А.И. Чудоякова, рукопись
|
|
19 (84). Кубай Салгын
|
?
|
Зап. А.И. Чудоякова, рукопись
|
|
20
(21). Altyn Köök päčälig qatqan cula
|
И.П. Амзоров
|
Копия текста из архива Н.П. Дыренковой7
в личном архиве А.И. Чудоякова
|
|
21
(24). Qany sugu qurbas ala qul’attyg Aq köbäläk
|
Г.Ф. Токмашев
|
Копия текста из архива Н.П. Дыренковой в
личном архиве А.И. Чудоякова
|
|
22 (27). Алтын Картыга (?Алтын-Кылыш)
|
?
|
Копия текста из архива Н.П. Дыренковой в
личном архиве А.И. Чудоякова
|
|
23 (39). qyryq emcentig qudai aryg
|
А.И. Абакаев
|
Копия текста из архива Н.П. Дыренковой в
личном архиве А.И. Чудоякова
|
|
24 (63). Ай поразы кан
|
М.Е. Токмагашева
|
О записи этого текста А.И. Чудояковым
мне рассказывала сама сказительница
|
|
25 (15*). Чабал Кан-Мерген
|
В.Е. Таннагашев
|
Зап. Л.Н. Арбачаковой; оригиналы
аудиозаписей
|
|
26 (33*). Казыр-Тоо
|
|
27 (44*). Кÿннÿ кöрген Кÿн-Кööк
|
|
28 (85). Чеппе сараттыг Чепе-Салгын
|
|
29 (43***). Кара-Кан
|
|
30 (55*?). Чаш-Салгын
|
|
31 (51*). Ат кезиги öктемеш
сараттыг эр кезиги Öктемеш-Мöке
|
|
32 (86). Свет-оолак
|
Аудио- и видеозапись Л.Н. Арбачаковой,
2002г.; кай
|
|
33 (87). Эргек пажы Кан- Эргек
|
А.В. Рыжкин
|
Зап. Л.Н. Арбачаковой, 1996 г.; кай; 141
стих – эпизод с конными бегами – был опубликован на шор. и в переводе на
русский яз. в альманахе «Кай», 1997, №2, С.6-8
|
|
34 (76*?). Ак-Кан
|
А.П. Напазаков
|
Зап. Л.Н. Арбачаковой; оригинал
аудиозаписи
|
|
35 (43). Кара-Кан
|
В.Е. Таннагашев
|
Самозапись сказителя 1999 г., оригинал8,
29 рукоп. страниц
|
|
36 (44). Кÿннÿ кöрген Кÿн-Кööк
|
Самозапись сказителя 1999 г., оригинал, 22
рукоп. страницы без разбивки на стихи
|
|
37 (45). Чабыс-Чапан
|
Самозапись сказителя, оригинал, 59
рукоп. с.
|
|
38 (46). Кöк-Торчук
|
Самозапись сказителя 1999 г., оригинал 32
рукоп. страницы
|
|
39 (88). Алтын-Коста
|
Самозапись сказителя 2002 г., оригинал9
|
_____________
1. Функ
Д.А. Эпические сказания шорцев в архиве Н.П. Дыренковой (Архив ЛЧ ИЭ
АН СССР, ф.3, оп.1) // Фольклорное наследие Горного Алтая. Горно-Алтайск, 1989.
С.15-19; его же, Из истории изучения шорского эпоса (записи и публикации
Н.П. Дыренковой 1925-1940 гг.) // Народы Российского Севера и Сибири. Сибирский
этнографический сборник, 9. М., 1999. С.120-128; его же, [перевод с
шорского языка и комментарии] Отрывок из шорского эпического сказания
"Алтын Огус" // Итоги полевых исследований. М., 2000. С.222-238; его
же, Из истории изучения шорского эпоса (Самозаписи С.С. Торбокова 1950-1961
гг.) // Олонхо в контексте эпического наследия народов мира. Якутск, 2000.
2. [без автора] Труды А.И. Чудоякова // Деятельность
Андрея Ильича Чудоякова и духовное возрождение шорского народа. Новокузнецк,
1998. С.146.
3. Все тексты в архиве исследовательницы были
просмотрены мною de visu.
4. Здесь и далее, кроме особо оговоренных случаев,
тексты на языке оригинала без перевода на русский язык.
5. Копии всех самозаписей Торбокова были любезно
присланы мне директором Хак НИИ ЯЛИ д.и.н. Валентиной Николаевной Тугужековой.
6. Выражаю искреннюю признательность А.В. Есиповой за
некоторые разъяснения в отношении состояния текстов, хранящихся в архиве
проекта «Шорика».
7. В посмертной описи текстов, обнаруженных в архиве
А.И. Чудоякова, этот и следующие три текста не упоминаются. Информация
приводится на основе анализа публикаций А.И. Чудоякова. Свидетелем копирования
некоторых текстов я был сам (однажды мы встречались с исследователем в
Кунсткамере).
8. Здесь и далее о наличии оригинала текста в архиве
сказителя сообщается по состоянию дел на 1 марта 2003 г.
9. Судя по письму сказителя от 27 марта 2003 г.,
оригиналы всех пяти текстов (35-39) были переданы им в администрацию г. Мыски Марии
Васильевне Сербегешевой.
