Образование центра и его задачи 2

BULLETIN
of the Coordinative Center of Ethnological Studies of the Epic Tradition

among Turkic Peoples of Southern Siberia

(Department of Northern and Siberian Peoples, Institute of Ethnology and

Anthropology, RAS, Moscow)

No.1, Januar-March 2002 Quarterly

Founding of the Center and its main tasks 2

Publications

Dmitrij Funk.  Milk-white horses … of the taiga hunters, fishers

Elza Bakaeva. Djangarchi: narrator and exorcist 11

Seminars and conferences 15

Projects 16

New books and overviews 18

Jubilees 19

Information for the contributors 20

Концепция организации и развития координационного Центра этнологических исследований эпической традиции тюркских народов Южной Сибири в структуре отдела этнографии народов Крайнего Севера и Сибири ИЭА РАН была представлена и обсуждена на заседании сотрудников отдела 24 сентября 2002 г.

FOUNDING OF THE CENTER AND ITS MAIN TASKS

The organization and development concept of the Coordinative Center of Ethnological Studies of the Southern Siberia Turkic Peoples’ Epic Tradition in the framework of Department of Ethnography of the Far North and Siberia, IEA RAS was presented and discussed at the session of the department staff on September, 24, 2002.

The Center’s objectives:

• Facilitating ethnographic studies (with the application of the cultural and social anthropology methodology) in the regions the “living” (actual) epic tradition;
• Exchanging information between specialists on the current and completed projects, new literature, methods, organization of seminars and conferences;
• Creating electronic database of the past years narratives, as well as modern epic performances, narrators’ epic repertoire, public and personal archive data on epic narratives, and prospectively, the introduction of the texts of epic narratives into the database;
• Translating all of the acquired archive and modern audio records of epic narratives into the digital format;
• Organizing of collaborative, including international projects aimed at the registration of the living epic tradition, the publication of quality scientific texts and profound ethnological research of epic traditions.

Д.А. Функ (Москва)

РЫБОЛОВОВ И СОБИРАТЕЛЕЙ¹

Одной из наиболее интересных из того множества загадок, которые дарят культуры народов Сибири своим исследователям, на мой взгляд, является то, как таежные охотники, рыболовы и собиратели дикоросов – какими практически до начала ХХ века были многие этнические группы тюрков Саяно-Алтая – получили (или смогли создать?) свой прекрасный героический эпос о степных воителях, которые живут в золотых дворцах, владеют множеством подданного народа и разводят несметные табуны скота? Загадка, или точнее проблема, настолько сложна, что исследователи-эпосоведы как правило просто обходят ее стороной².

Наряду с тщательно разработанной системой названий домашних животных, прежде всего, коней, по полу и возрасту, способы обозначения масти коней наиболее ярко проявляют то особое значение, каковое имело это животное в скотоводческих культурах народов Саяно-Алтая. В этой заметке я хочу обратить внимание на то, как в шорском героическом эпосе используются термины для обозначения масти коней. Какие именно термины используют шорские сказители? Что в их понимании эти термины означают? И, наконец, насколько эта детально разработанная терминология может считаться непременным атрибутом культур таежных охотников, рыболовов и собирателей?

В литературе цветовые обозначения в культурах тюрко-монгольского мира неоднократно анализировались как лингвистами, так и этнографами-тюркологами. В этнографических работах³, как правило, обращается внимание на обилие специальных терминов, связанных с конем, в основном в культуре скотоводов-кочевников, или же для демонстрации “кочевнических, скотоводческих” черт в каких-либо культурах, ко времени первых этнографических наблюдений уже не вписывавшихся в традиционные представления о кочевом образе жизни. Последнее обычно объясняется влиянием скотоводческих народов, “пограничным” положением (тайга-степь) и этническими контактами⁴. Но картина оказывается более сложной, во всяком случае, не объясняющейся лишь непосредственными контактами представителей разных культур в недавнем прошлом.

Среди работ лингвистов, в которых цветовые обозначения в культурах тюркских народов рассматриваются на широком сравнительном, как этнографическом, так и лингвистическом материале, с особым упором на анализе роли коня в культуре и специфики обозначения масти коней, я бы выделил относительно недавнюю статью Герхарда Дёрфера⁵. Как верно отметил исследователь, у тюрков и монголов существует некая иерархия миропорядка, в которой конь идет сразу вслед за человеком⁶. Дёрфер выявил 39 тюркских терминов для обозначения цвета, 35 из которых, по его данным, могли применяться по отношению к масти коня. Весь лингвистический материал был объединен в 3 группы: “общие цветовые обозначения” (15 терминов), “кони и другие животные” (12), “специальные цвета коней” (10); для каждого термина были предложены (при наличии) древнетюркские, анатолийские (турецкие), монгольские, маньчжурские, арабские параллели. Эта работа была чрезвычайно важна на стадии обработки полученных мною материалов.

Из ранних лингвистических работ, имеющих непосредственное отношение к рассматриваемому нами вопросу, важны были также статьи А.М. Щербака (1961) и И. Циртаутас (1965)⁷; небольшая заметка последней напрямую касалась излюбленных цветовых обозначений масти коней у тюркских народов. Из наиболее свежих отечественных публикаций я бы выделил лексикографическую работу Н.А. Яимовой о наименованиях лошади в алтайском языке, где автор классифицировала весь собранный ею материал, объединив его в такие тематические группы как наименования по возрасту, физиологическим свойствам, свойствам характера, по особенностям хода, поступи, бега, по физической силе. Подробно в этой статье был представлен и материал о наименованиях по масти; при классификации были выделены наименования по однородной и неоднородной масти, форме и рисунку пятен, цвету какой-либо части тела, по оттенкам и интенсивности окраса⁸.

В данной работе материалом для анализа послужили, прежде всего, собственно шорские эпические сказания. Помимо примерно двадцати опубликованных текстов⁹, были проанализированы все доступные архивные хранилища (фонд С.С. Торбокова в Абакане и частично фонд Н.П. Дыренковой в Кунсткамере), т.е. еще около 30 сказаний, а также два десятка эпических сказаний, записанных мною у шорцев в 1983-2002 гг. Эти данные дополняются комментариями, полученными от самих шорских сказителей: в указанные годы мне посчастливилось общаться с пятнадцатью прекрасными исполнителями эпоса¹⁰.

Кроме этого, были использованы собственные полевые этнографические материалы, собранные у различных групп аборигенного тюркского населения Саяно-Алтая, в первую очередь у телеутов, с тем, чтобы еще более расширить контекст изначально полученных данных из шорского эпоса. Основную часть собственно этнографических сведений мне удалось получить от телеута Василия Михайловича Шабина (1910 г.р., сццк-род Очу, д.Телеуты), с которым мы целенаправленно и долго обсуждали все нюансы оттенков масти коней в телеутском языке. Выявленная лексика в дальнейшем была сверена с материалами “Словаря” В.Вербицкого¹¹ и дополнена данными из телеутских фольклорных текстов, в основном также из собственных записей 1980-х – первой половины 1990-х гг.

При сборе собственно этнографических материалов вскоре удалось выяснить, что в телеутском языке существует множество специальных терминов, во всяком случае, более двух десятков. Но, что характерно, все они, за минимумом исключений, оказались “простыми”, не осложненными дополнительными определениями или характеристиками. В телеутском языке известны такие масти как: ак (белая), пос (пепельно-беловатая), пор (серая), кара (вороная), т’еерен (рыжая), кер, торо (гнедая), сар(ыг) (соловая), кярең (саврасая), сур (буланая), кула, калтар (мухортая), чолдар (игреневая), чоокыр (чубарая), ала-шакка (пестро-чубарая), ала (пегая), цлц (красно-пестрая), кцк (сивая), чал, кыр (чалая), коңыр (?) (каурая).

Сравнительных шорских – собственно этнографических – материалов мне обнаружить практически не удалось. Различного рода терминов, относящихся к коню, в шорском языке было выявлено довольно много: айдас ат ‘выносливая лошадь’, алдырткан ат ‘мерин’, чортушчу ат ‘рысак’, ‘рысистый конь’, кадыг чортуштуг ат ‘лошадь, тряская на рысях’, чягярякчи ат ‘скакун’, ‘бегун’, ‘скаковая лошадь’, ат чягядя ‘конные бега’, ат чарыжы ‘конные бега’, кадыг аастыг ат ‘норовистая лошадь’, ниикке ат ‘лошадь в легкой упряжке’, аар тарчаң ат ‘тяжеловоз’, ‘ломовая лошадь’¹². Однако, что касается обозначения масти коней, то память моих информаторов сохранила их в гораздо меньшей степени. Во всяком случае, даже старики не могли припомнить более десятка таких терминов. В имеющихся же словарях их число сведено до минимума. Например, даже в наиболее полном из опубликованных на сегодняшний день шорско-русском словаре Н.Н. Курпешко и Ф.Я. Апонькина значится лишь один такой термин – кярең, однако среди его значений по отношению к масти коня были указаны только “багровый” и “бурый”¹³. В дополнениях к этому словарю мною специально оговаривалось, что “приведенные в словаре значения “багровый, бурый” с пометкой “(о масти лошади)” точны лишь по смыслу и лишь применительно к употребительной в данное время лексике”¹⁴, и что сам термин должен переводиться как “саврасый”. Мне удалось также ознакомиться¹⁵ с готовящейся сейчас к изданию в Германии чрезвычайно интересной статьей лингвистов А.В. Есиповой и Л.Н. Арбачаковой об устаревшей лексике, встречающейся в шорском эпосе, где авторы предполагали опубликовать среди прочего материала и термины для обозначения масти коней (9 терминов применительно к 7 мастям, записанные от одного из современных сказителей)¹⁶.

В основном весь материал был сознательно ограничен культурами двух этнических общностей – телеутов (бачатских телеутов) и шорцев. Это представлялось оправданным, поскольку ни телеуты, ни шорцы не являются сейчас скотоводами-коневодами. Первые, ассимилировав в своей среде несколько аборигенных групп, близких по культуре к шорцам, практически полностью утратили культуру своих предков-скотоводов XVII-XVIII вв., перейдя к стойловому содержанию скота русского крестьянского типа, а вторые, хотя и были знакомы со стойловым содержанием скота, но держали его в очень небольших количествах (в начале ХХ в. более 20% всех шорских хозяйств вообще не имели лошадей и коров) и, судя по источникам XVII-XIX вв., переняли эти навыки в исторически обозримое время от русских переселенцев¹⁷.

Таблица¹⁸.

Реально картина, рисуемая в эпических текстах, еще более сложна, чем это показано в таблице. Так, например, чубарые кони порой имеют такую характеристику, как: в телеутском эпосе – ялген берген ялбяс чоокыр ‘божеством Ульгенем данный ялбяс³⁸ чубарый конь’ или пайана берген бай чоокыр ‘духом Пайана данный священный чубарый конь’, или же – в шорском эпосе – ялген перген шокыр ат ‘божеством Ульгенем данный чубарый конь’.

Так, в сказании “Алтын Эргек” (вариант С.С. Торбокова) богатырь Ай Кара Кан ездит на златогривом лунно-карем коне с золотой/золотистой шерстью, алтын чаллыг алтын тяктяг ай кар’ат. Несмотря на то, что обозначение “саврасый” уже само по себе включает указание на гриву черного цвета, в эпосе можно встретить и такую тавтологию как кара чаллыг кара кул’ат³⁹, ‘с черной гривой черно-саврасый конь’.

Иногда дополнительно может отмечаться цвет ног коня: ‘белоногий бело-игрений’ (ак пилектиг ак шамдарат)⁴⁰, цвет рта: ‘с белой мордой светло-мухортый конь’ (ак аастыг ак калтар ат)⁴¹, или лба коня: ‘со звездой во лбу лунно-вороной конь’ (кабагы кашка ай кар’ат)⁴².

Весьма необычным оказалось наименование масти коня – ак кой ат. Оно часто встречается в сказаниях современного шорского кайчы В.Е. Таннагашева. По словам сказителя, обычно на таком коне “ездят Ак-Кан или Алтын-Кан, ак кой ат всегда у них”; переводиться это наименование должно, по мнению исполнителя, как “овечье-белая” или “бело-овечья”⁴³.

Как показывает анализ эпических текстов, с древнетюркским термином ой на Саяно-Алтае всегда связана масса проблем. Однако забвение значения термина ой либо “превращение” соловой масти коня в “овечью” (кой) не есть лишь результат современных трансформаций. Еще в 1865 г. В.В. Радлов писал о предках шорцев: “... татары не могли мне сказать, что есть ак ой ат и говорили: andyg nybak aidyp tschadyp /так говорит сказка/ no kischi biler /кто может это знать/”⁴⁴. Встречается кой в качестве обозначения масти коней и в записях шорского героического эпоса у А.В. Адрианова (1881 г., таежные районы в самых верховьях р. Мрас): в сказании “Алтын кан” на коне такой масти ездит сын Алтын-Кока Алтын-Ульбек (“Ак-койаты Алтын ульбекъ”), а в сказании “Алтын-Тона” – братья Алтын-Тона и Кан-Тона (“аккойатты”)⁴⁵. Вариант же сяттең арыг ак ой ат, выявленный в сказании С.С. Торбокова “Алтын-Куш”, самим сказителем переводился как ‘белее молока бело яблочный конь’, что также довольно далеко от оригинального значения слова ой.

Этот же термин – в форме ак уй ат (букв. “белая корова-конь”) – обнаружился и в записях К.И. Максимовым то ли от телеутского, то ли от шорского кайчы Камзычакова (Степной Алтай). Конь алтын тяктя ак уй ат, наряду с ездящим на нем богатырем Алтын-Эргеком, является одним из главных персонажей сказания “Алтын тяктя ак уй атту Алтын Эргек”⁴⁶. Знаком данный термин – уже в классическом варианте ак ой ат – и челканцам, хотя здесь он переводится как “ярко-рыжий” (агой) или “ярко-золотистой масти” (алтын агой)⁴⁷. В хакасском языке термин ой со значением “буланый” был отмечен В.Я. Бутанаевым, который привел также “названия разновидностей буланой масти” - хара ой, ах ой, кцк ой, хызыл ой⁴⁸. Трудно сейчас прокомментировать причину, по которой в хакасском этим словом стали обозначать коней буланой масти: разница между “соловыми” и “булаными” конями, действительно, невелика и заключается главным образом лишь в цвете гривы и хвоста – у последних они более темные.

Приведенные в таблице материалы свидетельствуют о наличии и в шорском и в телеутском языках множества вариантов в обозначении масти коней. Мне, правда, не удалось обнаружить столь же большого числа специальных терминов, какое было зафиксировано в различных тюркских языках Г.Дёрфером. В разбираемом нами случае их оказалось не 35, а “всего” 20 (в шорском эпосе) и 23 (у телеутов, включая данные из текстов эпоса). Однако при учете множества цветовых оттенков (цвет, как известно, характеризуется не только цветовым тоном / оттенком, но и насыщенностью / интенсивностью и яркостью), передаваемых через общие термины для обозначения цвета типа ‘светлый’ ак, ‘белый как молоко’ сят, ‘темный’ кара, ‘кровавый’ кан и т.п., их число увеличивается по крайней мере до 60.

Практически все термины оказались известными в тюркском мире на протяжении последних полутора тысяч лет (они зафиксированы уже в языке древних тюрков) или же имеют аналоги в монгольском языке; они не известны мне лишь в отношении 7 слов: тел. и шор. кер, кул(а) и тора (впрочем, последний, возможно, восходит к др.-тюркск. торуг), тел. ала шакка и цлц, шор. поз(ы)р) и кор.

Такое – достаточно общее – объяснение, думается, вполне будет применимо не только к шорскому эпосу, но также к эпосу таежных челканцев и других близких им по уровню социально-экономического развития и культурному облику – на период XVII – начала XX вв. – этнических групп Саяно-Алтайского региона. Впрочем, любые попытки объяснений не снимают пока множества связанных с этим феноменом вопросов. В случае с героическим эпосом мне представляется удивительным даже не столько то, что таежные охотники, рыболовы и собиратели сохранили эти древние сказания, сколько то, что до самого недавнего времени практически вся лексика, ныне считающаяся архаической и забытой, оставалась полной смысла как для самих сказителей, так и, вероятно, для их слушателей.

------------------

5. Doerfer G. Tьrkische Farbbezeichnungen und Pferdezucht // Central Asiatic Journal, 1995, Vol. 39, S.208-227.

6. Doerfer G. Tьrkische Farbbezeichnungen …, S.214.

7. Щербак А.М. Названия домашних и диких животных в тюркских языках // Историческое развитие лексики тюркских языков. М., 1961. С.82-172; Cirtautas I. Die Lieblingspferdefarben der Tьrken // Central Asiatic Journal 10, 1965, S.157-160. См. также: Laude-Cirtautas I. Der Gebrauch der Farbbezeichnungen in den Tьrkdialekten. Wiesbaden, 1961.

8. Яимова Н.А. Наименования лошади в алтайском языке // Теоретические вопросы алтайской грамматики. Горно-Алтайск, 2002. С.225-229. Всего в разделе “наименования по масти” автор привела около 50 алтайских терминов.

12. Функ Д.А. Заметки на полях шорско-русского словаря // Народы Российского Севера и Сибири. Сибирский этнографический сборник, 9. М., 1999.

13. Курпешко-Таннагашева Н.Н., Апонькин Ф.Я. Шор-kазаk пазоk kазаk-шор яргедиг сцстяк: Шорско-русский и русско-шорский словарь. Кемеровское кн. изд-во, 1993. 149 с.

14. Функ Д.А. Заметки на полях шорско-русского словаря, С.152.

16. Есипова А.В., Арбачакова Л.Н. Устаревшая лексика в шорских героических сказаниях. Статья намечена к изданию в сб.: Turkic minority languages in South Siberia, China and Mongolia; Turcologica. Hrsg. von L.Johanson. Из приведенных в статье девяти терминов, три в известных мне источниках не встречаются. Это: 1) кыбак кор в значении “саврасо-рыжий” (поскольку, во-первых, этот термин является лишь вариантом основного термина кор, а во-вторых, он лишен особого смысла, так как “саврасый” и без того означает ‘красновато-рыжий, но не тёмного окраса’, я посчитал возможным не включать его в свою сводную таблицу), 2) озар ‘саврасый’ (здесь, на мой взгляд, явная неточность; речь должна идти об известном термине позрат/позырак), и 3) турстуг в значении ‘гнедой’ (что также показалось мне требующим уточнения).

19. Приводится на основе данных из работы: Doerfer G. Tьrkische Farbbezeichnungen …, S.222.

26. Кони соловой (сар) масти встречаются в нескольких эпических текстах. Неточное словоупотребление было выявлено мною в сказании “Алтын-Тайчи” у В.Е. Таннагашева; сам сказитель переводит этот термин как “бело-буланые” (записи 23.07.2002 г.), т.е. исходя из значения слова сур.

В хакасском языке отмечено 5 разновидностей рыжей масти коня: хызыл/ кярең/ сабдар/ хан/ хасха позырах (см.: Бутанаев В.Я. Хакасско-русский историко-этнографический словарь. Абакан, 1999. С.91). Совпадение с шорским в данном случае одно: кан позрат/кан позурак ат (шор.) – хан позырах ат (хак.).

38. Ÿлбяс – так в оригинале. Возможно, это неточно воспроизведенное цлбес, ‘бессмертный’?

40. Сказание “Алтын Куш” по версии С.С. Торбокова. На этом коне ездит молоденький и еще очень слабый богатырь по имени Алтын Шаппа (в ориг. “оглан чаштыг алып кижи Алтын-Шапа ак пилектиг ак шамдараттыг”).

44. Radloff W. Reise durch den Altai nach dem Telezker See und dem FluЯ Abakan // Archiv fьr wissenschaftliche Kunde von Russlands. Hrsg. von A. Erman. Leipzig, 1865. S.232.

45. Потанин Г.Н. Очерки северо-западной Монголии. Вып.IV. СПб., 1883. С.560, 579.

48. Бутанаев В.Я. Хакасско-русский историко-этнографический словарь, С.71.

One of the most interesting of the numerous riddles that Siberian native cultures present to its researchers, to the author’s mind, is the way in which taiga hunters, fishers, and wild plants gatherers – many Turkic ethnic groups of Sayano-Altai region before the early XX-th century, in fact, can be included – have created their magnificent epos describing warriors of the steppe living in golden palaces, owning a great number of people and countless flocks of cattle.

The article suggests only one of the possible scenarios to characterize the present problem. On the basis of the personal field data and the analysis of some dozens of epic narratives of taiga Shor people the author describes the ways of marking horses’ coats. It is concluded that the epos of taiga Shors, for instance, provides approximately the same number of special terms as Bachat Teleuts, the majority of them being the descendants of the steppe nomadic cattle herders, testify that virtually all of these terms have been known in the Turkic world for the recent thousand and a half of years.

Pondering upon the considerable contradictions between epic and ethnographic world views, the author highlights the necessity of analyzing the highly developed terminology preserved in Shor epic tradition connected with horse breeding and cattle rising. However, one thing should be taken into consideration: many cultural realities, which have survived in these narratives, are older, at least a thousand years, than the ethnographic period these texts were first fixed in writing.

Великого эпического певца Э. Овла называли в народе “белгчи”, что означает не только “мудрец, знаток”, но и “гадатель, предсказатель” (гадавший на четках или специальных палочках с насечками). О магическом влиянии на певца самого эпоса рассказывали, что после двадцати лет у него исчезло заикание, которое препятствовало исполнению “Джангара”: под влиянием мелодии Ээлян Овла перестал вспоминать о речевом дефекте¹.

По мнению А.Г. Демина, хур появился у монголов во время расцвета киданьской империи Ляо², и являлся атрибутом ритуально-обрядовой сферы, средства магического воздействия, посредника между божественным миром и человеком. В монгольской шаманской традиции термин “хуур” означает музыкальный инструмент типа варгана, “являющийся транспортным средством шамана во время странствия в мир духов”³. В алтайском мифе первые музыкальные инструменты – топшуур и икили-скрипка – появились при помощи вмешательства сверхъестественных сил. Божества занимались музицированием, и две девушки – представительницы верхнего мира – попались на глаза богатырям, которые, после бегства девушек (улетевшей и прыгнувшей в реку), сняли отпечатки музыкальных инструментов, оставшиеся на песке, и сделали первые инструменты. Кроме того, считается, что появились эти инструменты еще в каменном веке⁴.

В легенде о происхождении моринхура⁵ говорится о сыне табунщика Намджиле, которого за его приятный голос, за пение прозвали Кукушка - Намджил. Само имя Намджил по происхождению тибетское, также означает имеющего красивый голос. Девушка, с которой встречается Кукушка-Намджил в западной стороне, при возвращении молодого парня домой дарит ему волшебного коня, имеющего способности летать, чтобы он мог навещать ее. Однако однажды крылатого коня Кукушка - Намджил не уберег, и догадавшиеся о волшебных свойствах коня люди забираются во двор и отрезают коню крылья, не укрытые Намджилом. Конь сразу же погибает. В память о нем Намджил делает инструмент, у которого верх украшает головой коня, деревянный остов обтягивает шкурой коня, а волосы использует в качестве элемента для создания из лозы смычка. Образ крылатого коня из легенды о моринхуре связан с путешествиями человека между мирами и иллюстрирует представление о певце как посреднике между различными частями Вселенной. Единственный в тексте эпоса джангарчи – Хонгор - называется “золотым столпом, опорой” в мифологическом трехмирии. (“Алта голд алтн бахн”).

В легенде о первом джангарчи⁶ указан источник появления у сказителя магической силы - она символически связана с инициационными действиями, прохождением через потусторонний мир, общением с существами хтонического происхождения. Во время болезни в 11-летнем возрасте будущий известный джангарчи М. Басангов попал в сопровождении двух гелюнгов в подземный мир к его властителю Эрлик-хану, где по обнаружении его последний принимает решение отправить назад мальчика, наделив сказительским даром.

В 1978 г. экспедиция Академии Наук МНР побывала на юго-западной границе Монголии среди торгутов. Там была зафиксирована любопытная традиция. Если все ойратские танцы являлись “пантомимами”, то существовал и специальный танец, который сопровождался исполнением сказаний о богатырях. Джангарчи Пурэвжав (род.1893) был известен среди людей именно сильным исполнением этого танца Agsal (калм. “агсг” – быстрый, резкий, “агсх” – вооружаться, устар. привешивать к поясу лук и колчан). По сообщению Пурэвжава, Agsal – один из торгутских танцев древней традиции, состоит из двух частей: Большого и Малого Agsal. Этот танец сопровождается исполнением богатырских сказаний. Объясняя, почему эти сказания сопровождаются специальным танцем, джангарчи сказал, что богатыри обладают гигантской силой, они могучи и мужественны, охраняют границы государства, поэтому о них и их конях рассказывают подобным образом сказания. Эти танцы обычно исполнялись почтенными стариками, которые всегда восседают на почетном месте, другие должны были стоять и проникаться волнующим ритмом. Это было обычное вступление к общественному празднеству (найриин дугараа, наадамийн туруун)⁷.

В эпосе герои обладают жреческими функциями. Среди богатырей выделяется Хонгор – обладатель с рождения дождевого камня зада (в ойратских версиях), единственный джангарчи в текстах сказаний. Выступлению его в качестве джангарчи предшествует обряд инициации и превращение Хонгора в маленького мальчика. В связи с данным сюжетным ходом возможно упомянуть предположение В.И. Абаева, считавшего, что в переходную эпоху разложения общинного строя, перехода к эпохе металла , эпоху, когда начинается расцвет героического эпоса, герой –шаман ранних преданий сменяется героем воином. Герой-шаман остается жить в отдельных образах и сюжетах, как, например, облечение воина в шкуру животного с целью освобождения жены (невесты), прослеженное В.И. Абаевым в таких разновременных памятниках, как “Илиада”, поэма Ш. Руставели “Витязь в тигровой шкуре” и нартовский эпос⁸. Таким героем – “шаманом” и воином – является в калмыцком эпосе Хонгор, также проходящий инициацию и затем, в образе мальчика, обретающий подлинную суженую. Прохождение через мир мертвых и новое рождение, предшествующее героическим поступкам богатырей – характерный мотив калмыцкого эпоса.

Жреческие функции имеются и у других персонажей. Так, супруги Джангара и Хонгора - Ага-Шавдал и Герензел отказываются совершить обряд над Хонгором, совершаемый затем женой Савара. Мотивация отказа в песне неясна, но понятно, что именно сакральные функции не могут позволить им совершить символический обряд воскрешения (означающий новое рождение, прохождение через чрево). На этот факт обратила впервые внимание М.А. Очир-Горяева, проведшая параллель между мотивом пробуждения Хонгора и известной археологической находкой с изображением жрицы⁹.

Первый джангарчи получил знание в подземном мире. Данный мотив хождения в мир мертвых за получением информации, передачи ее живым в яркой художественной форме распространен у многих народов мира¹⁰. В дальнейшем передача информации происходила от учителя к ученику. Согласно легенде, после ухода калмыков в Джунгарию почитатели первого сказителя стали единственными хранителями героического эпоса. Последующие князья в своих улусах вынуждены были довольствоваться этими певцами, но каждый из них, прежде чем стать джангарчи, переживал период болезни. Простому человеку общественное мнение не рекомендовало увлечение сказаниями, заучивание текстов во избежание чрезмерного увлечения и забвения своих мирских обязанностей (“эпос забирал всю душу”).

---------------

1. Кичиков А.Ш. Великий певец “Джангара” (К 110-летию со дня рождения Ээлян Овла) // Великий певец “Джангара” Ээлян Овла и джангароведение. Элиста, 1969. С.13-14.

2. Демин А.Г. Монгольские смычковые инструменты, их роль и место в культуре народов Центральной и Восточной Азии. Улан-Удэ, 2000. С.18.

3. Батжаргал Б. Проблема периодизации музыкальной культуры Монголии. Диссертация на соискание ученой степени кандидата культурологии. М.,2000. С.58; Пурэв О. Монгол боогийн шашин. Улаанбаатар, 1999. Х.260-264.

4. Шинжин И.Б. Сказитель-кайчи в мифах и легендах алтайцев // Проблемы этнической истории и культуры тюрко-монгольских народов Южной Сибири и сопредельных территорий. Вып.2. М., 1996. С.189.

6. Бергманн Б. Песня из “Джангариады” Легенда о джангарчи (перевод Т.А. Емельяненко) // Научный Архив КИГИ РАН. Ф.5, Оп.2, Ед.хр.1; Овалов Э.Б. Легенда о “Джангаре” в записи Б.Бергманна // Типологические и художественные особенности “Джангара” Элиста, 1978. С.63-67.

8. Абаев В.И. “Шаман сильнее воина” // Историко-этнографические исследования по фольклору. Сборник статей памяти С.А.Токарева. М.: Наука, 1994.С.11-19.

9. Очир-Горяева М.А. О зверином стиле в народном эпосе “Джангар” // “Джангар” и проблемы эпического творчества. Доклады и сообщения Международной конференции. Элиста, 1990. Научный Архив КИГИ РАН. Ф.13. Оп.3.Ед.хр.53.

10. Кычанов Е.И. Легенда о джангарчи и ее вероятные традиционные истоки // “Джангар” и проблемы эпического творчества тюрко-монгольских народов. Элиста, 1978. С.62-65.

Epic narrators in the culture of Kalmyks were a special category of respected people. Performance of the epic was possible only if a number of terms were followed. The notion of magic nature of the musical instrument is still preserved in legends. It is known about the influence of the epic performance on surrounding people and nature. Some personages of the epic also have priestly functions.

9-12 июня 2003 г. в рамках V Всероссийского конгресса этнографов и антропологов России в г. Омске (http://www.iea.ras.ru/conferences/5/5_cong_info2.html) состоится заседание круглого стола “Эпическая традиция: новые источники и междисциплинарные методы исследований”, организуемого координационным Центром этнологических исследований эпической традиции тюркских народов Южной Сибири.

On June, 9-12, 2003 in the framework of The V National Congress of Ethnographers and Anthropologists of Russia, Omsk (http://www.iea.ras.ru/conferences/5/5_cong_info2.html) a panel on “Epic tradition: new sources and interdisciplinary research methods” will be organized by the Coordinative Center of Ethnological Studies of the Epic Tradition among Turkic Peoples of Southern Siberia.

The panel discussion is aimed at the presentation of investigation results on archive data and present-day narrators (bearers of epic tradition) to facilitate the identification of the major areas of study and possibilities for cooperation as well as to present new methods and techniques of work with epic materials.

Applications for participation in the panel and abstracts of the presentation (limited to 200 words) are to be sent according to the National Congress procedures, with the mark <for panel “Epic tradition”>, or directly to the organizers per e-mail d_funk@iea.ras.ru to Dmitrij Funk and mstan@kunstkamera.ru to Maria Staniukovich. Deadline is February the 15^th, 2003.

An application for the participation in the panel considered, abstracts of presentation will be put on the Center’s website. Contributors to the panel will be requested full version texts of the presentation; for the efficient discussion of the topics to be developed they will be published in the book of abstracts or in the following issue of the Centers bulletin prior to the work of the panel. The requirements for full version texts will be further developed and placed on the website.

В 1999-2001 гг. при финансовой поддержке Российского Фонда фундаментальных исследований (№99-06-80110а) осуществлялся проект “Шорский героический эпос: этнолингвистическое исследование”. Коллектив исполнителей – Д.А. Функ (руководитель проекта), И.А. Невская, с 2000 г. В.И. Харитонова.

Невская И.А. Не успело произнесенное слово прозвучать ...: выражение мгновенного следования событий в шорском языке // Новая парадигма образования и пути ее реализации/Материалы научно-практической конференции, посвященной 35-летию кафедры иностранных языков и 60-летию Новокузнецкого государственного педагогического института. Новокузнецк, 1999. С. 24-30.

Функ Д.А. „Шаманская болезнь“ саяно-алтайских сказителей // Материалы международного конгресса “Шаманизм и иные традиционные верования и практики”. Москва, Россия, 7-12 июня 1999 г. М., 1999. С.323-331. (Этнологические исследования по шаманству и иным традиционным верованиям и практикам, Т.5, часть 2) (See also a summary in the same volume: “Shamanic illness” among the Sayan-Altay storytellers (Shor materials) // Proceedings of the International Congress “Shamanism and Other Indigenous Spiritual Beliefs and Practices”. Moscow, June 7-12, 1999. Moscow, 1999. P.331).

Невская И.А. Формы прямой засвидетельствованности события в шорском фольклоре // Материалы международной конференции. Кызыл, 2000 (сдано в печать).

Funk D. Archival and museum materials on South-Siberian "Northern Peoples". In: Forth International Congress of Arctic Social Sciences (ICASS IV). The Power of Traditions: Identities, Politics and Social Sciences. May 16 to 20, 2001. Quebec City, Canada. Abstracts, p.16;

Reichl, Karl (Ed.) The Oral Epic: Performance and Music. (Intercultural Music Studies 12). VIII + 248 pp. Hb. Berlin: VWB, 2000. ISBN 3-86135-643-0

"There is plenty of evidence that both in ancient Greece and in medieval Europe orally performed epics were sung rather than spoken, often to the accompaniment of a musical instrument. Although scholars studying epics such as the Iliad, the Odyssey or the Chanson de Roland have commented on this fact, little progress has been made in incorporating the musical and more generally the performative aspect of oral epic into their interpretations. This is partly explained by the scarcity of musical documents that have come down to us. There is, however, a wealth of comparative material from living traditions of oral epic. The analysis of at least some of these traditions and the implications of their study for traditional medieval epics (and possibly also the Homeric poems) forms the subject of this book."

With contributions by: Gregory Nagy (Harvard University), Stephen Erdely (MIT), Wolf Dietrich (Sulzheim), Margaret Beissinger (University of Wisconsin) , Dzhamilya Kurbanova (Conservatory Ashkhabad), Karl Reichl (University of Bonn), Emine Gьrsoy-Naskali (Marmara Ьniversitesi, Istanbul), Hiromi Lorraine Sakata (USLA), Carole Pegg (University of Cambridge), Nicole Revel (C.N.R.S., Paris), Christiane Seydou (C.N.R.S., Paris), Joseph Harris (Harvard University) and John Stevens (University of Cambridge).

Reichl, Karl 2000 Singing the Past: Turkic and Medieval Heroic Poetry (Myth and Poetics). 272 pp., 4 maps, 1 black-and-white photophrah, Hb. Ithaca, NY: Cornell University Press. ISBN 0-8014-3736-9

From the contents:

Look, please, for more information at the web-page of the “Research Centre for Oral Epics and Medieval Orality” (a part of the English Department of the University of Bonn) (www.uni-bonn.de ).

Pentikдinen Juha (Ed.) Shamanhood. Symbolism and Epic. Akademiai Kiado, Budapest, 2001. X+272 p. (Bibliotheca Shamanistica, Vol. 9).

Академический профессор Анна-Лена Сиикала 1 января 2003 г. будет праздновать свое 60-летие. По этому поводу планируется издание юбилейного сборника статей “Dynamics of Tradition: A Festschrift for Anna-Leena Siikala” в серии Studia Fennica Folkloristica (Хельсинки).

Экземпляр сборника может быть заказан по e-mail (kirjamyynti@finlit.fi) или обычной почте (Finnish Literature Society/ Bookshop, P.O. Box 259, FIN-00171 Helsinki; tel.+358 9 131 23 216, fax+358 9 131 23 218). Стоимость книги 35 евро. Оплата может быть произведена также с помощью кредитных карт Visa, Eurocard и Mastercard.

Координационный Центр этнологических исследований эпической традиции тюркских народов Южной Сибири присоединяется ко всем

поздравлениям и желает

выдающейся исследовательнице фольклора и шаманизма

здоровья

и новых ярких исследований!

Если Вы подаете работу не на Вашем родном языке, пожалуйста, обеспечьте предварительно необходимую редакторскую и корректорскую правку текстов. Тексты неудовлетворительного качества к публикации приниматься не будут.

Contributors who are not writing in their mother-tongue must get submissions checked for grammar, comprehension and style before submission. Unsatisfactory articles will not be considered for publication.

Contributors sending scientific texts are firmly recommended to supply them with a brief summary (up to 15-20 lines) in one of the Bulletin working languages.

Presentations, overviews, and critiques are reviewed by the Coordinative Center Council members, if no experts in a particular sphere are found, a presentation will be resent to another organization before the acceptance for publication.

Archive materials of any kind and self-records (made by epic-singers) in electronic, typed or written variant are accepted to the electronic database.

To publish the information on the Center’s website or in the Bulletin, the following items are to be filled out in Russian, English or German and submitted in electronic variant:

• information on the current and completed projects,
• reports on field research,
• scientific articles (15000-25000 symbols),
• informations concerning the archive materials,
• unpublished epic texts in the original language,
• overviews of the work of conferences,
• critical reviews

send the information to d_funk@iea.ras.ru