2. ВОЗРОЖДЕНИЕ ИСЛАМА В
КРЫМУ.
ИСЛАМСКИЙ ФАКТОР
НАЦИОНАЛЬНОГО ДВИЖЕНИЯ
Ни
теоретическое исследование, ни практическое (политическое) решение проблем
интеграции крымских татар в современном Крыму невозможно без учета
"исламского фактора", который играет важную роль в становлении
этнического самосознания, в самоидентификации ("мы - мусульмане"), в
культурном развитии крымскотатарского народа, в программах национальных
движений и некоторых политических партий (таких, как "Адалет" и партия
Исламского Возрождения).
Устойчивая
приверженность крымских татар мусульманскому вероисповеданию представляет собой
определенный вызов по отношению к современному Крыму, в котором до начала
массовой репатриации крымских татар абсолютно доминировало население (в
подавляющем большинстве - русские и украинцы, а также греки, белорусы, болгары,
грузины) православной ориентации (в данном случае мы оставляем за скобками все
издержки советской системы и антирелигиозной политики, последовательно
превращавшей и православное население в безбожников и нигилистов). Крымские
татары оказались, вообще, в известном смысле единственными носителями
не-христианской цивилизации в Крыму, поскольку другие национальные меньшинства
и этнические группы относились если не к православному, то все же к христианскому
миру (армяне григорианского вероисповедания, немцы - преимущественно лютеране,
итальянцы и поляки - католики) или были настолько немногочисленны (несколько
сот караимов - приверженцев караимизма; несколько сот крымчаков и небольшая
религиозная община евреев, исповедующих иудаизм; буквально единичные
представители буддистской религиозной традиции (буряты, калмыки), кришнаизма и
других восточных религий и сект, а также небольшие группы и отдельные семьи
проживавших в Крыму мусульман иного этнического происхождения - азербайджанцев,
казанских татар, чеченцев и т.д.), что никак не могли повлиять на
конфессиональную ситуацию на полуострове и придать ей ощутимое и заметное
многообразие. Крымские татары, вернувшиеся в Крым со своей неразрушенной мусульманской
верой, с самого начала внесли решительный диссонанс, резко изменили
однородность сложившейся в Крыму картины, и забытый голос муэдзинов, ни разу не
звучавший вплоть до 1991 года в послевоенном Крыму, вновь наполнил пространство
вокруг оживших мечетей, и массовые траурные и праздничные молебны -
коллективные намазы, совершаемые на открытых городских площадях, в садах и
парках, на национальных съездах и собраниях, стали демонстрацией массовой
мусульманской ориентации новых граждан Крыма, возвращающихся на свою Родину к
истокам своей древней культуры.
Автору пришлось
быть очевидцем одного
из первых массовых молебнов,
совершенных в Бахчисарайском дворце в марте 1991 года в связи с торжественными
мероприятиями, посвященными 140-летию со дня рождения Исмаила Гаспринского.
Сильнейшее впечатление производила именно массовость, масштабность, ритмичная
слаженность и неторопливая длительность этого коллективного намаза: вся площадь
перед дворцом была застелена полотнищами ткани, заменившей ковры, и сотни коленопреклоненных
мужчин, объединенных ощущением "единства в вере", сплотились
десятками тесных рядов, мерно раскачивающихся в земных поклонах. От этой массы
людей шло излучение особенной силы, и выражение, с которым наблюдали за этим
почти полвека невиданным в Крыму "зрелищем" столпившиеся в отдалении
русские жители Бахчисарая, посетители Дворца-музея и работники местной милиции,
впервые обязанные не разгонять, а защищать "мусульманское сборище",
было достойно самого пристального внимания этнопсихологов и социологов, столько
было в этом выражении смешанных чувств: интереса, любопытства, скрытой тревоги.
В Крыму появлялась, заявляла о себе новая сила, и далекое от мусульманского
образа жизни население полуострова обостренно ощущало эту новизну,
чужеродность, несходство с привычными стереотипами, своеобразие религиозной
жизни и духовной энергии татарского народа.
Надо признать,
что немусульманское население Крыма довольно быстро привыкло к функционированию
исламских структур, к силуэтам отреставрированных мечетей, к уже знакомым
фигурам священнослужителей в белоснежных или зеленых чалмах. Однако притупление
любопытства и исчезновение тревожного беспокойства еще не являются
свидетельствами подлинного понимания, взаимной адаптации или интеграции разных
культур. В принципе, та модель исторического развития, по которой вновь (как на
всем протяжении дореволюционной истории Крыма в составе Российской империи с
1783 по 1917 гг.) идет параллельное развитие и изолированное существование
христианской и мусульманской общин, менее всего рассчитана на интеграцию. С
последней в массовом сознании ассоциируется прежде всего негативный опыт
советской антирелигиозной политики, нацеленной на формирование "новой
исторической общности людей", лишенных конфессиональных различий и религиозных
предрассудков. В значительной мере из чувства протеста против этого горького
опыта формируется стремление современника подчеркнуть свою конфессиональную
принадлежность даже в тех случаях, когда у него нет ни глубоких религиозных
убеждений и чувств, ни культовых знаний и навыков. Выражение конфессиональной
самоидентичности нередко выступает в качестве эквивалента или заменителя-эрзаца
этнической самоидентичности, и многим русским в Крыму так же нужно подчеркнуть,
что они - православные, как татарам нужно и важно подчеркнуть, что они -
мусульмане, для того, чтобы их не смешивали друг с другом, для того, чтобы
провести границу, занять свою нишу, защитить свою культуру. Все это никак не
нацелено на интеграцию. Программа возрождения Ислама в Крыму, выдвинутая
организованным крымскотатарским движением, взятая на вооружение рядом
политических партий и практически реализуемая на государственном уровне, в
реальной политике, ориентирована не столько на сближение, сколько на
разграничение основных групп населения Крыма. Вместе с тем только такая
политика в конечном итоге может обеспечить мирное сосуществование, диалог и
взаимодействие культур, каждая из которых обладает полной самостоятельностью,
не подвергается гонениям и ущемлению. Только через возрождение Ислама,
естественно-историческое развитие которого в Крыму - на почве многовековых
традиций - было грубо и насильственно прервано в 1944 году (впрочем,
"генеральные репетиции" полного изгнания исламской культуры из Крыма
проводились и раньше - после аннексии 1783 года, после поражения России в
Крымской войне, после создания Крымской АССР по "ленинскому декрету"
1921 года, после сталинских "чисток" и террора 1930-х годов),
возможно постепенное достижение того взаимного доверия и согласия, которое
может стать основой создания открытого демократического общества, утверждения
общечеловеческих ценностей и гуманистических идеалов.
С точки зрения
этой отдаленной перспективы постепенное возрождение Ислама в Крыму можно
рассматривать, как часть исторически закономерного, прогрессивного
интеграционного процесса, хотя на конкретном историческом отрезке времени, на
протяжении 1990-х годов, этот процесс выглядит скорее как изоляционистский и
как бы замкнут на самодостаточности внутренней жизни мусульманских институтов и
структур, которые более вдохновлены идеей единства всего исламского (и прежде
всего тюрко-исламского) мира, нежели поисками контактов в границах крымской
ойкумены.
Исламский
фактор в современном Крыму менее всего означает формирование исламского
фундаментализма, исламского политического экстремизма. Для этого в Крыму нет ни
социальной почвы, ни психологической атмосферы. В ментальности и характере
крымских мусульман нет агрессивности, нет фанатизма. Ислам возрождается здесь
прежде всего как культура и нравственность. Речь идет о бытовой, семейной
культуре, традиционных формах межличностного общения, объединения людей в
сельские и городские общины, отношений между поколениями (уважения к старшим,
норм послушания в поведении молодежи), а также о высокой, профессиональной
художественной культуре, в частности, об архитектурной традиции (реставрация и
строительство мечетей, мемориальных сооружений), о традициях мусульманского
декоративного живописно-пластического и графического искусства, об элементах
мусульманского искусства (l'art islamique) в современной музыке, поэзии,
театре.
Неверно было
бы, однако, вовсе исключать или недооценивать политическое начало в
мусульманском движении, в том возрождении Ислама, которое происходит в Крыму.
При внимательном изучении ситуации выявляется довольно широкий спектр
разнообразных преломлений политической борьбы в религиозной жизни.
Мусульманские общины становятся ячейками политической консолидации крымских
татар в борьбе за их насущные интересы и гражданские права. На собраниях верующих,
на мусульманских съездах обсуждаются вопросы и принимаются декларации
политического характера 97. Чисто
политические симпатии и установки на определенные политические альянсы
выражаются нередко как проявления мусульманской солидарности. Так, например,
именно заявление верующих Алуштинской мусульманской общины, собравшихся на
пятничную молитву в мечети Юхары-Джами, положило начало массовому движению
протеста крымских татар против российской военной агрессии в Чечне и выражению
солидарности с чеченским народом в его борьбе за независимость 98.
Многие
важнейшие политические решения Курултая и Меджлиса крымскотатарского народа
получают поддержку духовенства, и муллы и имамы-настоятели крымских мечетей
своим авторитетным словом, обращенным к верующим, разъясняют, пропагандируют,
поддерживают эти решения. Вспомним, к примеру, что за список кандидатов в
Верховный Совет Крыма от Курултая крымскотатарского народа призывал голосовать
Муфтий мусульман Крыма - его обращение к верующим было опубликовано накануне выборов
99. Некоторые политические партии,
выделившиеся из национального движения крымских татар, пытаются активно
использовать чувства верующих, менталитет религиозной части общества,
традиционные положения шариата и мусульманские стереотипы в своей политике.
Так, например, партия "Адалет" свою довольно жесткую установку на
"очищение" крымскотатарского общества от чуждой ему морали, на
беспощадную (своими силами) борьбу с преступностью и распущенностью стремится
увязать с нормами мусульманской этики. В ее Уставе прямо записано, что эта
партия "содействует удовлетворению религиозных нужд крымских татар и
рассматривает исламскую религию как неотъемлемую часть духовной культуры
народа" 100. В критических
ситуациях "Адалет" обращается к верующим, мобилизует мусульманские
общины на принятие решений, которые фактически санкционируют радикальные меры и
решительные выступления в защиту крымских
татар 101.
Теория
национальной государственности крымских татар в некоторых настойчивых
проповедях получает религиозную мотивировку. Так, например, в
религиозно-просветительской брошюре "Намаз" пакистанского
происхождения, изданной на русском языке и распространявшейся в мечетях Крыма в
1995 году, говорилось: "Если на земле мы подчинимся какому-нибудь государству,
то это господство должно быть мусульманским. Законы, руководящие этим
обществом, также должны быть мусульманскими. Руководители этого государства
также должны быть мусульманами. [...] Конституцией данного государства должен
быть Коран. Судьи этого государства должны судить на основе исламского шариата.
Если государству не свойственны данные качества, то это уже не ваше
государство. И вы не должны подчиняться данному государству" 102.